Публикуется по изданию: Л.А. Лелеков Авеста в современной науке, М. 1992 г.

Феномен зороастризма

Поскольку место, время и обстоятельства происхождения Авесты как источника остаются спорными по причине априорности большинства выдвигаемых доводов, не удается сформулировать единую или хотя бы преобладающую историографическую концепцию зороастризма как идеологического и культового феномена. И здесь противоречия в подходах загромождают перспективу исследования. Остается в силе, например, старая ригористичная доктрина тех пионеров авестологии, что требовали исключения всей Младшей Авесты из круга источников подлинного зороастризма (Ш.д’Арле 3.505-515). Усилиями Дж.Мултона [2.327], А.Мейе [2.298], Э.Бенвениста [2.39], П.Тиме [3.1148], Дж.Кэмерона [3.166-169], М.Моле [3.881-898; 2.318-320], И.Гершевича [3.425-430], Р.Фрая [3.389-400] этот ответственный тезис с различными уточнениями и частными поправками словно эстафета переходил от поколения к поколению.

Однако наряду с ним и временами одерживая верх, издавна существовал другой, более расплывчатый и многоликий, а потому и труднее поддающийся критическим разборам. Согласно ему зороастризм был синкретическим компромиссом между монотеистическим культом Ахура-Мазды, с одной стороны, и староиранским языческим политеизмом - с другой. При больших расхождениях в деталях и в хронологии варианты этой концепции отстаивали ЖДармстетер и Х.-С.Нюберг, а вслед за ними С.Л.Толстов и почти все советские иранисты, даже если им случалось иногда выражать сочувствие первому тезису (В.И.Абаев 1.40, с.25-27).

Третья, тоже довольно распространенная концепция ограничивает зороастризм доктринами сасанидского времени, преимущественно Денкартом. Наиболее последовательно она заявлена в монографии Р.Ценера "Учения магов" [2.468], хотя сам он в 1961 г. отошел на позиции ригористов.

Кроме этих трех типовых подходов имеются иные, более индивидуализированные. Так, по Э.Херцфельду, зороастризм возник у ступеней ахеменидского трона и в конечных интересах династии. Своеобразна трактовка Э.Херцфельдом социального содержания зороастризма. По М.Хаугу [2.193, с.173, 291-293], Х.Райхельту, О.Везендонку, И.Хертелю, И.М.Дьяконову, В.И.Абаеву, оно заключалось в оппозиции оседлоскотоводческих племен Ирана по отношению к их хищным кочевым соседям, у М.Хауга и И.Хертеля -индоарийским, у В.И.Абаева - скифо-сакским, у остальных, с чем легче согласиться, если сопоставить Гаты с Михр-яштом, в оппозиции к своим собственным иранским вождям, точнее к мародерствующим састарам, почитателям Митры (см. Михр-яшт 12-14 и 85-86 и ср.: Б.Линколн 3.760). Но, по Э.Херцфельду, оно сводилось совсем к другому. Зороастр, оказывается, покушался не меньше как на замену древневосточного рабства в Иране системой квазифеодального вассалитета [2.213, с.349]. Идеологией двора и аристократии склонен признавать зороастризм Р.Фрай [2.150, с.31], а по мнению Й.Вольски, зороастризм стал заметен человечеству в качестве антиримского идеологического знамени Аршакидов [3.1251, с.462].

Особняком стоит генеральная гипотеза М.Бойс. У нее зороастризм якобы непротиворечиво и гармонично, без насильственных компромиссов, синтезируется сразу из доктрины Гат и из Младшей Авесты. То и другое в одинаковой мере оказывается наследием Зороастра (см. рецензию 1.66) вопреки гипотезам — И.Гершевича, сотоварища М.Бойс по ломмелианской школе. Одного этого довольно, чтобы констатировать удручающее отсутствие серьезно аргументированных методик анализа и реконструкции Субъективизм, произвол суждений, априорные допущения господствуют на авансцене авестологии. Причиной тому неразработанность концепций документальной природы источника. Поэтому нельзя с желаемой точностью и определенностью обрисовать целостное понятие зороастризма в зарубежной иранистике. Такового на самом деле нет. Оттенки его крайне текучи, мотивировки несовместимы, фундаментальный критический анализ хотя бы типовых построений еще не проделан. Любое поспешное обобщение будет искажать действительную ситуацию в науке.

Тем не менее совершенно отрицать позитивность отдельных разработок по истории зороастризма было бы неоправданным гиперкритицизмом. Снова приходится упомянуть, что как будто ближе других к уточнению культурно-исторической специфики зороастризма, правда в значительном ее обобщении, что вызвано характерными склонностями к французской структуралистской систематике, находится Ж.Дюшен-Гийемен. С присущим ему стремлением к повышенной ясности реконструкции, даже если это влечет за собой мелкий ущерб для частностей, он выделяет в личном учении Зороастра три центральные схемы. При анализе младоавестийская политеистическая стихия жестко отделяется у него от учения Гат.

Три эти темы выглядят в очерке 1970 г. [3.327] следующим образом. Первую составляла заповедь отвержения языческих культов индоиранской типологии, т.е. персонификаций движущих сил и стихий природы, всего, что обозначалось индоевропейским по его происхождению термином daeva (ср. Х.Хумбах 3.577-597 и Э.Бенвенист 3.90). Главной фигурой среди отверженных божков старого индоиранского политеизма был Митра, несмотря на то, что его принадлежность к классу daeva все еще спорна (У.Бьянки 3.109).

Тут стоит напомнить о небольшом, но веском этюде Э.Бенвениста с осторожной демонстрацией того, что маздаясна и митраясна в Иране пребывали в заметной оппозиции между собою [3.95; ср. аналогичное высказывание В.А.Лившица 3.767, с.176, прим.40], а также о других работах, где проповедь Зороастра прямо связывалась с идеологической борьбой против митраизма (А.Кристенсен 2.88, с.7; Л.Грэй 2.173, с.32; Х.-С.Нюберг 2.338). Причина низвержения Зороастром паниранского Митры вкупе с его воинственными сподвижниками заключалась в морально-этической несостоятельности языческого политеизма. В 29-й строфе Михр-яшта без околичностей заявлено, что Митра сразу "хорош и плох". Почему компиляторы этого гимна не вычистили роковую фразу из языческого оригинала, остается только гадать, но именно она запрещала Митре доступ в круг этически реформированного пророком пантеона (Ж.Дюшен-Гийемен 3.331, с.15).

Вторую тему, гораздо более узкую и специфическую, автор интерпретации видит в абстрактной системе Амеша-Спента (аналогично Дж.Мултон 2.327, с.293; Л.фон Шредер 2.396, с.11; М.Смит 2.405. с.18-23). О ней загадочно молчат любые документы Ахеменидов, ее не знали толком в поздней Средней Азии (В.Хеннннг 3.536). Эта слишком хрупкая теологическая конструкция не годилась для массовых верований. Должное ей воздали только греческие интеллектуалы IV в. до н.э., о чем наука знает из выписок Плутарха (Э.Бенвенист 2.39; Х.-С.Нюберг 3.933; Ж.Биде и Ф.Кюмон 2.48; Р.Ценер 2.469, с.124-125). По своему существу доктрина Амеша-Спента является не отрицанием, а преобразованием индоиранской типологии, поскольку вся шестерка этих призрачных персонажей порознь имеет несистематизированные аналогии в Ведах. Из специальных исследований системы Амеша-Спента основополагающими принято считать штудии Э.Джексона [3.610] и австрийского ираниста Б.Гайгера [2.153], среди новых заслуживают внимания краткий очерк К.Кольпе [3.247] и монография И.Нартен [2.331].

Третья отличительная черта учения Зороастра, тоже практически не отразившаяся в дошедших источниках помимо Авесты, кроме разве Киропедии 6.1.41 (см. обзор 1.58, с.193), заключалась в доктрине великого выбора между Добром и Злом. Ее истоки, по всей видимости, тоже вели в индоиранскую архаику, так как в Брахманах и Упанишадах нередки рассуждения о сделанном когда-то скверными асурами и благими дэвами выборе между соответственно ложными и истинными формами ритуалов (Т.Сегерштедт 3.1061). Для Шатапатхи-Брахманы это навязчивый лейтмотив чуть ли не каждого из ее 14 разделов. В реформированной догматике Зороастра такой выбор в начале бытия совершили порождения Ахуры, два духа-близнеца (Ясна 30.3-6), а в дольнем мире его повторил и актуализовал для последующих поколений сам пророк (Дж.Паври 2.348).

На этом индоиранская типология кончается, возникает новый, дотоле неизвестный всему индоевропейскому миру поворот мысли к тому, что личные деяния отдельно взятого индивидуума непосредственно влияют на общемировую борьбу Добра со Злом, т.е. процессы внутри индивидуальной психики, предопределяющие мысли, слова и поступки, обусловливают состояние социума и космоса (Р.Мистри 2.311; Хр.Бартоломэ 3.63; А.Карнуа 3.181; Дж.Койяджи 2.97). Вот почему Зороастр не нуждался в образах Митры, Вайю и т.п., в символах внешних по отношению к психике сил. Не их деяния, а одна только свобода воли личности решала конечные судьбы мира (Л.Казартелли 3.189; Ф.Грегуар 3.496, с.35; П.Шрофф 3.1074). Морально-этическая и телеологическая подоплека всеобщего исторического процесса изложена Зороастром в весьма туманных, но все же поддающихся разумному истолкованию выражениях в ключевых главах Ахунавайти (Ясна 30 и 31), где и заключена квинтэссенция его новаторской доктрины, типологически и стадиально настолько неожиданная даже для ахеменидской эпохи, ибо она адресована индивидууму и миру, а не общине и племени, что многие религиеведы, начиная с Ж.Дармстетера, усматривали типологические аналогии к ней в идейных течениях посталександрийского времени.

Возможно, не все детали освещены Ж.Дюшен-Гийеменом с одинаковой ясностью, но все же его характеристика личного учения Зороастра выглядит цельно и убедительно, она лучше других согласована с источником. Концепция бельгийского ираниста в меру традиционна, продолжая линию умозаключений К.Гельднера, Хр.Бартоломэ, Дж.Мултона, Э.Бенвениста, однако достаточно нова в систематичности и расстановке акцентов.

Все же приемлемая дефиниция "неслыханного слова" едва ли может беспрепятственно распространяться на общее понятие зороастризма как религиозной системы. Сам Зороастр определенно порицал культ хаомы как низкопробную магию, каковая освобождала человека от необходимости в морально-этических самоограничениях (Э.Эдвардс 3.357, с.19-20; см. также 1.67, с.217), т.е. не учитывала дихотомии добра и зла. Но для всех остальных документов авестийского свода, начиная со стадиально древнейшего Хом-яшта (Ясна 9-11), основу культа и догматики составлял именно культ хаомы в эклектическом обрамлении из неуместных высказываний пророка. По традиции большинство иранистов усматривают причины этой вопиющей двойственности в предполагаемом поглощении некогда чистого и непорочного учения Гат, якобы безраздельно владевшего умами начальной общины, воскресшим из временного небытия язычеством, что случилось при Артаксерксе Мнемоне (404-358 г.г. до н.э.). Реставрация привычного "массам политеизма сопровождалась, по данной теории, усилением синкретического воздействия со стороиы древних культур Передней Азии, откуда попали в орбиту зороастризма образ Анахиты (Ф.Виндишмани 3.1246; Ф.Кюмон 3.256; С Викандер 2.460, с.102-124; М.-Л.Шомон 3.199), схемы числового символизма на основе шестидесятиричного счисления, хронологические спекуляции (М.Уэст 2.451), словом все, чему нет параллелей в древнеиндийской культуре. Варианты таких подходов мало чем отличаются в трудах М.Смит [2.405], И.Гершевича, того же Ж.Дюшен-Гийемена и пр. Однако при всей тонкости их аргументации и многих интересных выводах частного порядка согласиться с идеей молниеносного реванша старых политеистических культов в период Младших Ахеменидов трудно. Как сознают это и сторонники данной концепции, она требует необъяснимой инверсии стадиальных этапов развития древнеиранской религиозной идеологии. Легче согласиться с Л.Грэем [3.480, с.70] в том, что младоавестийские верования с их примитивной типологией были всегда свойственны Ирану, притом задолго до реформы Зороастра, т.е. опережали Гаты и стадиально, и хронологически. Если наряду с индоиранским культом хаомы глубинную суть бытового зороастризма составляли непритязательно первобытное, "такое же как в неолите" поклонение огню и воде и гипертрофированное почитание предков общины, на что неоднократно указывала в своих работах М.Бойс (начиная с 3.138, с.287), то в Гатах о воде не сказано ни слова (Р.Ценер 2.469, с.167), как и о культе предков, закономерно игнорируемых в системах с монотеистическим уклоном, лучшим примером чему служит Ветхий завет. Равным образом культ предков игнорируется во всей литургической Авесте (Н.Содерблом 3.1080, с.259 и 383; Эд.Леманн 3.732, с.454).

Отрицание этого культа, основополагающего устоя любых индоевропейских родоплеменных и общинных верований (О.Шредер 3.1056, с.16-31), что с очевидностью явствует из одержимой им Ригведы и культовой практики республиканского Лациума, абсолютно невозможно на ранних стадиях религиозной эволюции, в условиях прочного еще бытования родоплеменных пережитков. Наоборот, оно во всех известных случаях возникало поздно, по мере универсализации идеологических представлений, когда субъектом религиозной мысли становился вместо общины индивидуум, как это произошло в Гатах. Можно лишь удивляться тому, как Ф.Кейпер, здраво отметив последнее обстоятельство, одновременно ратует за глубокую древность Гат, якобы синхронных Ригведе [2.268, с.35], хотя в ней индивидуум духовно и тем более ритуально вообще не выделен, а культ предков довлеет над всеми прочими формами идеологии. Стадиально тождественная Гатам фаза обнаружит себя не в ранневедических мантрах, а в монистически ориентированных Упанишадах, заключительном жанре поздневедического корпуса, в чем безусловно правы Х.Ольденберг [2.340, с.35-37] и И.Хертельд [2.206 с.144].

К тому же внешние источники с ассирийской эпохи обнаруживают недвусмысленное согласование только с тематикой и с образами Младшей Авесты, подтверждая тем позицию Л.Грэя. Теофорные имена с элементом Фраварт-, так или иначе знаменующим актуальность индоиранского культа предков, держались в царском роду Дейокидов и в западноиранской ономастике V в. до н.э. Индоевропейская типология этого культа (Л.Барнетт 3.46 и цит. работа Н.Содерблома 3.1080) не могла возникнуть после Гат и не допускала эволюционных перерывов. Точно так же все предполагаемые и все достоверные иранизмы у греческих авторов VII-VI вв. находят себе объяснение только в Младшей Авесте, о чем ниже. Иными словами, круг характерных для нее представлений никогда не умирал и, разумеется, не воскресал. Серьезно вдумывались в эту проблему вместе с Л.Грэем также О.Везендонк [2.450, с.132], А.Нок [2.335, с.696], Р.Фрай [2.150, с.107] и В.Белярди [2.36, с.147]. В кратком обобщении смысл их весьма сходных выводов таков: надо рассуждать не о том, как могла произойти прискорбная эволюция от благородно возвышенного учения Зороастра к унизительному для памяти о нем торжеству языческого политеизма (И.Гершевич 2.162, с.20-21), а наоборот, о том, каким образом квазифилософская, доступная лишь пониманию профессионалов отвлеченного мышления, доктрина Зороастра могла исподволь внедриться в повсеместно и непрерывно господствовавшие формы бесхитростных верований младоавестийского типа (ср.А.Мейе 3.820, с.129).

Как об этом приходится заключить из Денкарта (ср.Э.Джексон 3.611, с.268), данный процесс совмещения "неслыханного слова" с традиционным староиранским политеизмом так и не получил окончательного завершения. В одном из многочисленных религиозных диспутов сасанидского времени сошлись ортодокс и некий еретик (ДкМ 9.1-10). Первый доказывал, что в священное писание наряду с Гатами следует включать и младоавестийские (с нашей точки зрения) разделы, но его оппонент, словно Ш.д'Арле, признавал только лишь Гаты, отметая все остальное.

Следовательно, взаимные отношения Старшей и Младшей Авесты осложнялись исторически реальными догматическими трениями, что необходимо учитывать в любых реконструкциях феномена зороастризма вопреки М Бойс и тем трудам, где всему только что сказанному не придается должного значения. Именно в этих трудах авторы систематически подменяют отсутствующие в Гатах приметы времени младоавестийскими, а то и пехлевийскими, против чего возражал Ф.Жиныо, поскольку это влечет за собой искусственную унификацию зороастрийского предания.

Этому противоречит не только Денкарт. Ведь, к примеру, такой ранний источник, как Ясна Семи глав, совсем не ведает ни эсхатологии Гат, ни дуализма Видевдата, а сам Зороастр противопоставлял истинную веру вере ложной (Ясна 31.17, 34.6, 44.11 и пр.), чем доказывается наличие тех же догматических трений при его жизни и в его общине. Не менее показательна Ясна 12, формальное кредо зороастризма. Во-первых, среди обязательных религиозных предписаний она не упоминает ни культа хаомы, ни культа предков, что весьма показательно. Далее, строфа 9-я величает зороастрийскую религию "ахуровской" (явно в оппозиции к живым культам daeva. – Л.Л.), величайшей, наилучшей и самой благотворной из всех существующих. Тем самым неведомый автор кредо дает понять, что наряду с его верой в Иране существовало много иных религиозных учений, несколько менее благотворных. Эту извечную множественность исповеданий дружно подтверждают все внешние источники, особенно поздние (Дж.Ньоли 3.458, с.228).

Малая разработанность этой проблематики требует небольшого комментария к типологическим закономерностям, отделявшим Гаты от многоликой младоавестийской стихии и волновавшим паству во времена компиляции Денкарта. Единственным предметом поклонения в Гатах, вопреки всем прочим архаическим индоевропейским верованиям с обязательной множественностью таковых, выступает монада, верховное божество (Ясна 34.7: "Не знаю иных, кроме Тебя") с безраздельной монополией творческой потенции. Никаких иных творцов нет (Л.фон Шредер 2.396; ср. И. Пизани 3.971). Дух зла творческой способности лишен, иерархии сил зла нет вообще. Бог Зороастра строго трансцендентен, безначален, все формы бытия созданы им ex nihilo (Ясна 19.1-9, 30.7, 31.7-8 и др.), т.е. мир явился внутренней частью эволюции божества, преходящей фазой его возможных состояний, волюнтаристской и ничем извне не обусловленной эманацией. Все остальные индоевропейцы, включая авторов Ригведы, наоборот, видели мир, а не бога первичным и безначальным. В состоянии недифференцированного хаоса мир предшествовал любым богам, так или иначе рожденным внутри него, "по эту сторону бытия", как разъясняет Ригведа 10.129.6 Вопреки Зороастру боги ранних Вед, Гомера, Гесиода, Эдды и т.п. являлись поздней и не самой важной частью эволюции вполне материального мира. Греки даже включали богов вместе с человеком в класс "zoon", попросту говоря - животных. Эту сторону дела умели ярко изображать старые ориенталисты, например Дж.Мьюир. Он здраво подчеркивал, что ведические боги порознь и вместе были только преходящей частью неподвластного им бытия и подлежали растворению в пульсациях мировых состояний. Тысячи Индр сменяли друг друга в каждом очередном цикле [3.912; ср. Ж.Шарпантье 3.194; Х.Грисвольд 2.177]. В иных выражениях, более лапидарно, но столь же четко указал на полное противостояние теологии Зороастра индоевропейской и индоиранской норме Ш.д'Арле [3.507, с.116]. В терминах европейской философии Зороастр вместе с Яджньявалкьей и Платоном держался принципа "universalia ante rem", тогда как все остальные течения индоевропейской мысли исходили из аристотелевской установки "universalia in re". Формально это выразилось в устранении за их несущественностью старых божков политеизма и вместе с ними обожествленных предков из причинно-следственного космологического ряда в Упанишадах, Гатах и у Платона, пусть не совсем последовательно в каждом отдельном случае, но на уровне тенденции к монизму безусловно. Еще красноречивее одинаковая по существу, хотя, конечно, не по средствам выражения, теория предшествования идеальных прототипов бытия их последующим материальным воплощениям в Авесте и у Платона, та самая, что побудила Ж.Дармстетера и отчасти Ж.Лагранжа отнести Гаты к проявлениям неоплатонистских спекуляций посталександрийского времени (В.Анри 2.198, с.27; Й.Геффкен 3.406; Р.Рейтценштайн 3.993; В.Пизани 3.969; С.Петреман 2.352, с.17-70). Остается лишь уточнить, что сам Платон на авторство данной теории отнюдь не претендовал, пояснив, что она "незапамятно древняя" (Федон 70 с.)

Проследуем дальше по гребню типологического водораздела между Старшей и Младшей Авестой. В Гатах верховное божество не участвует в борьбе добра и зла, оно пребывает над схваткой двух порожденных им духов-близнецов (Л.Казартелли 3.188, с.111-112; Дж.Ньоли 3.461, с.142-143). У него нет телесной видимой формы, хотя наличие таковой на общеиндоевропейский лад провозглашала Ясна Семи глав 36.3 и 6 и Ясна 1.1, 68.22 и др. Огонь и свет, как и солнце, субстанционально ему не тождественны, о чем старательно растолковывал автор Ясны 44.5 и Ясны 19.1-9, пассажа формально младоавестийского, но строжайшим образом выдержанного в догматическом духе Гат, поскольку он является фрагментом древнего комментария к молитве Ахуна-Вайрья. Зато в памирских и хотанских говорах варианты имени Ормазд использовались вопреки Гатам, но в согласии с Ясной Семи глав для обозначения солнца.

По младоавестийской систематике предметов поклонения, в отличие от Гат, бесконечно много, включая даже единицы классификации пространства и времени. Злой дух обладает полноправной творческой потенцией, т.е. онтологическим суверенитетом, наперекор учению Зороастра [2.168, с.79-80]. Неосязаемые в Гатах Амеша-Спента, символические олицетворения мирообразующих функций Мазды, преобразовались в отдельные от него существа (М.Истон 3.352; Б.Гайгер 2.153; М.Смит 2.405; Х.Ломмель 3.780 и др.). Не только староиранские божки вроде Митры, Вайю, Айрьямана рождались внутри предшествовавшего им мира, но и сам Ахура-Мазда вопреки учению Гат получил начало во времени, о чем свидетельствует смысл сообщения Евдема Родосского (Р.Ценер 2.467; Ж.Дюшен-Гийемен 3.302; Р.Фрай 3.391), удостоверенного, кстати, глухими обмолвками в 19-м фаргарде Видевдата, особенно в параграфе 44.

В сфере ритуала исследуемое различие выражалось в предпочтения Зороастром бескровных жертвоприношений с возлияниями священного напитка, как то и подобало члену индоиранской жреческой коллегии хотаров/заотаров. Но в Младшей Авесте на первом плане кровавые жертвоприношения коллегии атхарванов/атраванов. Соответственно Младшая Авсста величает атраваном самого пророка, хотя в Гатах эта коллегия вообще ни разу не названа собственным именем, а только подразумевается под архаическими и неактуальными для всего Ирана терминами "кави", "карапаны", "усиджи", не говоря уж о том, что Зороастр именовал себя заотаром (Ясна 33.6). Нет сомнений, что редакторы младоавестийского свода покушались освятить именем пророка неприемлемые для него ритуалы индоевропейской и индоиранской воинской элиты с пролитием крови сотен жертвенных животных, хотя, как заметил Э.Бенвенист, вся пропаганда Зороастра была направлена против атраванов, служителей ненавистного ему культа [3.74, с.122-123; Й.Асмуссен 3.20, с.163-164; СХартман 3.520].

На общеидеологическом уровне доктрина Гат с "неслыханным словом" в ее основе закономерно отрицала нормы и вкусы своего времени, привычные духовные ценности традиции. Зороастр, как уже отмечалось, осудил популярное не только в Иране, но и во всем индоиранском мире предание о культурном первогерое Йиме/Яме (У.Бьянки 2.45а, с.З0), подробно и любовно изложенное во 2-м фаргарде Видевдата. Такой же проскрипции подверглись у него культы Митры, хаомы и пр. Самое главное, субъектом религиозной мысли для Зороастра выступал индивидуум (В.Хеннинг 2.196, с.46; Э.Мейер 3.849, с.205-206; К.Кольпе 3.244), тогда как для Младшей Авесты вместе с Ригведой им оставался первобытный коллектив, в чем и таится одна из причин невозможности вести эволюцию зороастризма от Гат к якобы извращенному состоянию Младшей Авесты. Поскольку типологически и стадиально младоавестийское состояние гораздо ближе к индоевропейской и индоиранской архаике, чем мистическая доктрина Гат, ход такой эволюции скорее должен был вести в обратном направлении. По общему убеждению зарубежных авестологов, фундаментальнейшей особенностью доктрины Зороастра следует признать эмансипацию теоретизирующего религиозного сознания, ответственного перед творцом и судимого свыше. Это уровень Иеремии, Второисайи, Гераклита и Парменида (Л.Миллз 2.308; С.Бульсара 3.155-158; А.Эстеллер 3.370-371; А. Клосс 3.233). В родоплеменном обществе эпохи поздней бронзы подобная эмансипация невозможна, доказательством чему служит наивность Ригведы и Гомера во всех подобных вопросах.

Такими систематизированными сопоставлениями противоречий между Гатами и Младшей Авестой много занимались Дж.Мултон, Л.Грэй, Х.Ломмель, Р.Петтаццони, Дж.Кэмерон, Г.Виденгрен, однако их теории в этой части не снискали должного внимания, быть может потому, что в них слишком часто пользовались для оценки зороастрийских фактов критериями иудеохристианского религиеведения. Конечно, во многих отношениях Зороастр действительно был предшественником Христа, недаром Мани объявил себя духовным наследником того и другого, но в собственно иранской типологии имелись важные закономерности особого рода, менее доступные для восприятия европоцентристски мыслящих специалистов. Все же ничего недостижимого в них нет, что показали М.Моле и лучше других Р.Ценер. У него Зороастр не просто отверг примитивный и лишенный морально-этических ориентиров индоиранский политеизм ради абстрактного и стадиально тождественного иудеохристианскому монотеизма. Р.Ценер перенес в план содержания Гат и всей Авесты подмечавшуюся до него преимущественно только в плане выражения (П.Тиме 3.1148; М.Моле 2.318; Ф. Кейпер 2.268) зависимость доктрины пророка от архаической идеологии индоиранского жречества. Его предшественники по авестологическим штудиям довольствовались отработанной демонстрацией единства литургического словаря и литургической техники в Ригведе и в Ясне, не улавливая, однако, весомости данного обстоятельства для научной дефиниции зороастризма. Только Р.Ценеру удалось наглядно показать, что поздний с виду институт зороастрийской Ясны преобразовал на новом уровне архидревнюю идею общеиндоиранского прошлого, идею автоматически действенного жертвоприношения, идею магической потенции самодовлеющего ритуала, предопределяющего ход мировых событии одним только профессиональным искусством жрецов. Первобытная языческая Ясна (=вед.Яджнья) сводилась к двойному жертвопринопрнношению быка и хаомы. Закланием быка символизировалось обеспечение телесного бессмертия, а питьем xаомы - духовного (как в христианском причастии. - Л.Л.). Высшие блага существования достигались механически, без различения между Добром и Злом, одним лишь фактом участия в ритуале (Р.Ценер 2.469, с.90 и 328; ср.Л.Казартелли 3.189 и Дж.Мултон 2.327, с.71). Идею именно этой архаической Ясны осуждал Зороастр в Гатах (Ясна 32) вместе с ее жречеством, кави и карапанами, "бормотунами" жертвенных формул (Э.Эдвардс 3.356, с.320). О том, что кави были именно жрецами культа сомы/хаомы, несколько раз говорилось в Ригведе (9.37.6,9.72.6 и др.).

В старую схему жизнедарующего механического ритуала (В.Копперс 3.706, В.Бхиде 3.103) и в его изношенную временем, но освященную традицией терминологию Зороастру предстояло вложить новые идеи и значения морально-этического характера. Самый термин "Ясна" у него зазвучал как синоним к понятиям "мысль", "мысленное духовное поклонение", Dankopfer (А.Мейе 2.298, с.56; Ж.Дюшен-Гийемен 2.119, с. 151). Другими словами, пророк подверг полной ревизии былую общеиндоевропейскую типологию жертвенного ритуала, но тем не менее был вынужден пользоваться подновленными лексическими и фразеологическими средствами ненавистного ему прошлого, без чего его просто не поняли бы даже приверженцы. По этой-то причине, надо думать, М.Моле и М.Бойс. уповая на заметное тождество лексики в Ригведе и Гатах, не хотят видеть никакой зороастрийской реформы, как и Ж.Дармстетер задолго до них. Далеко заведенную инверсию прежней семантики они не отрицают, но и должного значения смене содержания старых индоиранских терминов придают меньше, чем следовало бы, хотя необходимость учитывать все эти преобразования, суть которых сам Зороастр обобщил демонстративным выражением "неслыханное слово", защищали не только иранисты вроде Дж.Мултона, А.Мейе, У.Бьянки, Ж.Келлена и пр., но и отдельные индологи, в частности Х.Ольденберг и А.Макдонел. Любопытно, что о том же самом в 1959 г. писал Ф.Кейпер [3.713. с.215-216], но в 1978-м не пожелал принять данное обстоятельство во внимание.

В основе старой Ясны и ведической Яджньи пребывала идея магической стимуляции животворящих сил природы и противоборствующего хаосу порядка в космосе (М.Моле 3.886). Этой начальной установки Зороастр отнюдь не отвергал, порицая лишь внеморальные средства ее реализации, безразличие к проблематике добра и зла. Периодические повторы всемогущественного ритуала, сокровенную тайну которого знали и оберегали от непосвященных одни лишь жрецы (Ясна 48.3 и Яшт 4.10; Яшт 14.46), гарантировали бессмертие для верующих и возобновление стабильного миропорядка (т.е. господства жрецов в социуме). Тем самым высшие блага существования оказывались исключительной заслугой жреческого сословия, а потребность в руководстве царьков земных и моделированных по их подобию небесных отпадала, им предстояла своего рода ссылка в эпос и мифологию. Ритуалы же вершились без их решающего участия. Поэтому младоавестийские божки только упоминаются, но не действуют в поздней зороастрийской Ясне.

Схемой, "сценарием" ритуала Ясны/Яджньи был миф о великом первожреце, чудесно возникшем из первых капель напитка бессмертия, т.е. о гаранте этого бессмертия для верующих. Момент смешивания сока хаомы с молоком и знаменовал по ходу литургии мистическое рождение первожреца. в Индии Васиштхи (Ригведа 7.33.9-11), в Иране Зороастра (Ясна 29.7). Ритуал не только стимулировал позитивные силы бытия в противовес хаосу и смерти, он еще в индоиранское время буквально отождествлялся с этими силами. Поэтому любая погрешность в отправлении Ясны/Яджньи прямо влекла за собой соответствующий изъян в космогенезе, появление смерти, старости, болезней (М.Моле 3.886, с.301-328). Об этом пространно рассказано в Шатапатхе Брахмане 12.2.3.12: погрешности ритуала, неискусность малокомпетентных жрецов повинны в умножении эпидемических заболевании, в распространении голода, мародерства и т.п. Видевдат 9.56 вносит несколько иные нюансы: ошибки в отравлении ритуала опасны тем, что могут привести к смерти жертвователя (С.Хартман 3.520, с.102).

Естественно, что мнротворящий ритуал казался изначально сосуществующим с миропорядком и миропроцессом, претендовать на его авторство не приходилось даже богам, ибо и они по индоевропейской типологии оказывались следствием, а не причиной миропроцесса. Тайну ритуала можно было лишь провидеть^: внутренним оком, "узреть" в откровении, каковое якобы и было ниспослано Зороастру (Ясна 30, 31, 34, 43-44).

Задолго до расщепления индоиранского единства отправление ритуала Ясны/Яджньи закономерно представлялось более важным, чем наличие и деяние несущественных для него божков. Ригведа 1.164.35 вещает, что "Яджнья есть условие существования" (но иным переводам - становления, что здесь не меняет дела. - JI.Л.) всего бытия, т.е. космоса и социума в их взаимоединстве и со всем их содержимым, с богами и людьми. Та же Шатапатха Брахмана 14.3.2.1 добавляет, что Яджнья есть Ego всех существ и богов.

Эти нелепые, на наш взгляд, теологические измышления таили в себе момент особой идеологической и социальной важности, претензию на изгнание из миропроцесса любых внешних сил, хотя бы и божественных. Реальность любого плана творили эксперты магии, шаманы и колдуны. Смысл и цели всего бытия достигались единственно ритуальным искусством жрецов, с чем полностью согласен автор Ясны 30.9а: "Да будем мы теми, кто обновит бытиё!" Следовательно, Митра, Вайю, Веретрагна оказывались не у дел, поскольку магическая действенность Ясны предопределялась технической грамотностью жрецов. В главной культовой церемонии зороастризма сакральное таинство вершилось жрецами, а не богами, на что задолго до М.Моле указывал Э.Бенвенист [2.40, с.42-44]. Поэтому в конце Ясны жрецы уже без недомолвок присваивают себе роль подлинных вершителей мирового процесса: "Да будем мы саошьянтами, да будем мы победоносными" (Ясна 70.4). Последний эпитет несомненно являет собой теократическую претензию на гегемонию в обществе, за что жречество пострадало от Дария I, венценосного претендента на ту же роль "саошьянта победоносного", единственного легитимного посредника между небом и землей, повелителя событий в социуме от имени Аурамазды. Как удачно выразился А.Бэрн, схватку за господство в древнеиранском мире выиграли "кшатрии", одолев своих конкурентов "брахманов" [2.65, с.80], тогда как древнеиндийская традиция хотя бы на словах санкционирует обратную картину с торжеством брахманов кшатриями. А схватка как таковая велась вокруг прав на древнюю модель вершителя миропроцесса магическими средствами от имени и по поручению Мазды. Претензии жречества на эту роль, видимо, были причиной умолчания любых царей Ирана о Зороастре и, с другой стороны, они же выразились в умалении Ясной династийных богов военной аристократии, сколько бы их ни воспевали Яшты. Отмечавшееся выше свидетельство Диогена Лаэртского о похвальбе магов (будто миропорядок зависит от их ритуальных песнопений) документирует факт отправления Ясны в позднеахеменидское время. Это известие исключительной ценности для истории зороастризма, недостающее звено между ранними формами индоиранской ритуалистики и нашей поздней Авестой. Сверх того, это решающий аргумент против теории Э.Бикермана - Х.Тадмора о непричастности магов к авестийской традиции [3.112].

Итак, мировая драма по Ригведе и по Ясне протекала без участия богов политеизма и предопределялась в ее исходе только выбор между правильным и неправильным жреческим деянием. В Ригведе такое деяние всецело ритуально, у Зороастра оно дополнительно наделено морально-этическими соотнесениями, но в обоих случаях, это единственная подлинная причина изменений во вселенной (А.Кейт 2.258, с.462). Именно в этом, а не в чем-либо ином состоит глубинная суть зороастризма на уровне теории, догматики и ритуала. Доказывать наличие и тем более происхождение зороастризма в какой-либо точке исторического пространства можно только предъявлением доказательств отправления там ритуала Ясны. Культы огня, Митры, Анахиты и тем более обожествленных предков вместе с погребальными обрядами к числу решающих довод относиться не могут, поскольку они были равным образом актуальны для западного митраизма и для согдийской дэваясны.

Вкратце, собственно зороастризм невозможен без Ясны, последняя выступает единственным органичным критерием такового, тогда как только что названные культы в лучшем случае факультативны. Зороастр не просто обходился без них, но и высказывал порицания в их адрес (вся Ясна 32 и 48.10). Наконец, он отдельно оговорил, что последствий выбора человеком между добром и злом не может предотвратить никакая внешняя сила (Ясна 31.13-14, 51-13). Подразумевается, конечно, здесь пантеон политеизма и первобытная аморальная магия. Возводить их в критерий атрибуции зороастризма, как это часто делается в археологической литературе, значит упразднять доктрину Зороастра. Конечно, в силу крайней ее специфичности едва ли кто из верующих вне жреческого круга мог логически связно уразуметь "неслыханное слово". Во все времена и у всех народов сознательное освоение догматики ограничивалось узким сообществом интеллектуальной элиты, теми, "кто знает", инишиатами vidva и vaedemna, о чем заявил и сам Зороасгр (Ясна 48.3). Рядовая паства тогда, как и ныне, жаждала от религии не логики и этиологии, но аффекта, эмоционального катарсиса. Соответственно этому для нее зороастризм был чем-то иным, нежели для пророка. Нельзя, видимо, говорить о зороастризме вообще, всегда равном самому себе в любых эпохах и культурно-исторических ситуациях. Социологически он мог воплощаться на удаленных один от другого уровнях, скажем, теоретическом и на незатейливо сниженном для потребностей неграмотной религиозной общины. М.Моле в своих работах писал о трех (сообразно с дюмезилианской трираздельностью), чему малоубедительно возражал Дж Ньоли (3.461, с.187). До М. Моле за три социологически расщепленных уровня высказывалнсь К.Юар и Л.Делапорт [2.225, с.288]. В зависимости от того, какой уровень оказывался доступным внешнему наблюдателю - Геродоту, Евдоксу, Порфирию, Езнику, Шахрастани, возникала соответствующая локальная картина религиозной жизни в Иране, зачастую неправомерно генерализованная современной наукой. По всем этим причинам объективная идентификация зороастризма совсем не так проста, для ее аргументации даже находка целого храма Огня в Нуш-и Джане еще не дает однозначных оснований (ср. И.Килл 3.648), как и любых захоронений по обряду выставления, о чем ниже.

Отдельно надо сказать о том, что изображение индоиранцами космогенеза как гигантской литургии при всей его глубочайшей древности (М Моле 3.898, с.348-349) не имеет никаких индоевропейских параллелей в общей совокупности дошедших архаических источников. Означает ли это, что объяснение данному факту надо искать где-то в кругу древневосточных цивилизаций, допустим Месопотамии, сказать трудно, но такая возможность в принципе не исключается. В Индии всесильная Яджнья быстро поблекла в эпоху Упанишад, ее идею отвергали Махавира и Будда, а после них и храмовое жречество индуизма. Зато в Иране она удерживалась прочно. Последнюю Ясну будет творить чудесно зачатый сын Зороастра, в ней не произойдет никаких ошибок, благодаря чему будут устранены смерть и зло, т.е. экзистенциальный дуализм. Мир вернется в былое совершенное состояние, испорченное некогда вторжением Ахримана. Другими словами, в теории зороастризма динамика мирового процесса и была знаком его несовершенства, наличия зла. Символом же совершенства, точно как у Парменида, считалась статика, неизменность, в чем видна если не собственно логика, то последовательность мысли: полное совершенство должно исключать эволюцию, так как последняя будет возможна только к худшему. Изменения онтологически тождественны процессам распада, даже солнцу лучше не двигаться, вечно пребывать в зените, как то и было в первом идеальном трехтысячелетии до происков автора эволюции. Ахримана.

Правда, первичная семантика ритуала Ясны к сасанидскому времени утратила мотивы тотального жреческого суверенитета, зороастрийский клир как будто не покушался открыто на господствующую роль в обществе, тем более что Сасаниды наряду с царским достоинством не пренебрегали и жреческим. Их род велся от наследственных жрецов храма Анахиты в Истахре (М.-Л.Шомон 3.199 и 3.204). Видимо, померк и авторитет личного слова пророка. Оно не удовлетворяло паству из-за его повышенной абстрактности и отсутствия нарративного повествования в его структуре (Б.Пибоди 2.349, с.12). Поэтому Арда-Вираф и сам магупат Кирдер самолично поднимались на небеса за откровением непосредственно из уст божества, а не пророка с его "неслыханным словом", хотя в Гатах Зороастр настаивал на обязательности своего посредничества между общиной и небом (Ф.Жиныо 3.438; ср. его же 3.439, 3.443-444). Все это было, по меткому определению Р.Ценера, "сумерками" зороастризма, данью отмирающей традиции.

Об истории текста Ясны данных гораздо меньше, чем о существе ее обрядности. Факт кодификации и вторичных редакций свода при Сасанидах сомнениям не подлежит (Л.Ванденберг 3.1175, с.63). Освещение этих событий в Денкарте (ДкМ 412.3 - 415.3; см. М.Шаки 3.1073) не может быть бессодержательной фикцией хотя бы потому, что оно идет вразрез с декларациями о всеобщем торжестве ортодоксии после Шапура II. Ведь даже при Хосрове I Ануширване приходилось подавлять "ересь и господство нечестия", в чем цитируемый пассаж Денкарта целиком согласуется с синхронном эпохе Ануширвана свидетельством Павла Персидского (см. 1.66, с.226). Что Ясна изрядно отредактирована, видно из ее собственной структуры, в которой сакральная сумма 72 глав получена многочисленными повторами крупных фрагментов текста. Как известно, описание "Большой" сасанидской Авесты по Денкарту рисует нечто совершенно иное, нежели наша Авеста, литургическая выборка из первой. "Большую" Авесту составлял 21 наск, среди которых ни Ясна, ни Яшты структурно не выделялись, почему и сказать, даже предположить что-нибудь об их возможной форме нельзя. Сейчас целиком дошли лишь два наска, Видевдат (19-й) и так называемый Стот-яшт (Э.Джексон 3.611, с.269-270). Однако последний представлен не цельным блоком, а растворен в грубо скомпонованных 72 главах Ясны с 14-й по 58-ю, да еще с несколькими существенными перерывами (К.Гельднер 3.417, с.25-26). Эти моменты ставят исключительно важный вопрос о взаимных отношениях "Большой" и нашей Авесты, но серьезного ответа на него до сих пор еще нет. Возникают подозрения, что прямой генетической филиации между первой и второй могло и не быть, например, по причинам социологического порядка. "Большую" Авесту санкционировала воля правящей династии, но в наличной Авесте нет и проблеска чего-либо подобного.

Далее, собственное словоупотребление Авесты недвусмысленно дает знать, что на ранних этапах становления канона термин "Ясна" прилагался только к своеобразному его разделу, ныне именуемому "Ясна Семи глав" (Х.Райхельт 2.366. с.168), о чем вполне определенно сказано в Ясне 71.6. Все прочее именовалось как-то иначе. Ясна Семи глав уникальна типологической обособленностью внутри авестийского свода, отсутствием тех характерных мотивов, которые по обыкновению считаются отличительными признаками зороастрийской идеологии. В ней и сейчас нет дуализма и морализованной эсхатологии, зато па первом плане бурно цветет крайне архаический, вполне индоевропейского уровня культ стихий и сил природы, отвергнутый Зороастром. А в ее оригинале не упоминались ни сам пророк, ни культ хаомы, теперь фигурирующие в главе 42 благодаря явным вмешательствам интерполяторов. Точно так же интерполировано в главе 39.3 упоминание Амеша-Спента (М.Бойс 2.60, с.37). Не раз уже отмечалось фактическое тождество Ясны Семи глав с древнеиндийскими Ведами по тематике и типологии, особенно полное единство фигур ведического Варуны с Ахура-Маздой, каким тот изображен в "Семиглаве" (Р.Ценер 2.469, с.66-68; Ж.Дюшен-Гийемен 3.317, с.198 и десятки раз до них, начиная с М.Хауга 2.193, с.171). Специфическим атрибутом Варуны была maya, сверхъестественная потенция магического воздействия на расстоянии (Ригведа. 6.48.14, 7.28.4, 10.99.10 и др.), а в Ясне Семи глав Ахура-Мазда назван обладателем "благой майи" (41.3). Загадочнее же всего другое. Если в индоиранскую пору и в позднюю сасанидскую Ясной назывался сценарий жертвоприношения хаомы, благодаря которому возникла ведущая фигура социума, прототип жреческого сословия, в Иране именовавшийся Зороастром, то в данном тексте, хотя только к нему прилагался термин "Ясна", ничего этого не было вообще, судя по наличному его содержанию. Можно только утверждать, что подлинная культурно-историческая ситуация во всей Ясне и в Авесте в целом многократно искажена, но как именно и по каким причинам - сегодня знать не дано. Ключ к перекодировке реальности в Авесте только предстоит искать, но не там, где его ищут обычно, не в Яштах и не в Видевдате, а прежде всего в Ясне.

Отдельного упоминания заслуживает небольшая 55-я глава Ясны, краткое поэтическое резюме Гат (на их же диалекте) и всего Стот-яшта, здесь выделенного из прочего, как в "Большой" Авесте. Стот-яшг пышно величается "статутом земного существования, подлежащим изучению и распространению" (строфа 6-я). Автором этого доктринального наска представлен лично Мазда, Зороастр же против всяких ожиданий совсем не упомянут. Из всего сказанного очевидно, что Ясна, Гаты, Ясна Семи глав и Стот-яшт в разные периоды находились в различных взаимных отношениях и оппозициях, совершенно еще не изученных. Никто из ведущих авестологов прошлого и настоящего не смог объяснить того, когда, кем, как и почему Гаты были закомпонованы в Стот-яшт и затем вместе с ним в Ясну. Последний аспект является ахиллесовой пятой всех реконструкций истории Авесты и зороастризма. Пока же торжествует едкий скепсис Р.Фрая: установить, каков был характер веры вскоре после смерти пророка, невозможно [3.397, с.584-586] (это выпад в адрес И.Гершевича с его детально расписанной чуть ли не по десятилетиям V в. до н.э. схемой реконструкции. – Л.Л.). Тут же Р.Фрай требует отправляться с любыми штудиями по истории зороастризма обязательно от сасанидской государственной церкви, от известного к неизвестному, религиозные тексты приноравливать к историческим событиям, а не наоборот (тоже в пику И.Гершевичу. - Л.Л.), наконец не доверять построениям феноменологической школы религиеведения. Жертвой этой критической стрелы был избран Г.Виденгрен.

В контрасте с Ясной, первым по величине камнем преткновения на пути современной авестологии, единственный из целиком осязаемых насков литургической Авесты - Видевдат кажется куда более понятным. Как раз в силу данного обстоятельства еще с начала XIX в. он возводился иранистикой в несвойственный ему на деле ранг самого главного зороастрийского текста. Особенно прельщали его показательные схождения с Геродотом (1.131-132, 140 и др.). Много усилий изучению Видевдата посвятили А.Кристенсен [2.83-90; 3.211-215] и впоследствии Г.Виденгрен [2.455, с.113-117 и др.]. Первостепенным по значению выглядит Видевдат в трудах школы С.П.Толстова, особенно у Ю.А.Рапопорта [1.29; см. рецензию 1.54]. В этом наске содержится среди прочего особая версия жития 3ороастpa, быть может намеренно противоречащая Гатам или просто созданная вне круга их влияния. Пророк в ней оказывается ультрадуалистом, он явлен в мир затем, чтобы искоренить идолопоклонство и установить очистительные обряды (Ж.Дармстетер 2.106а, с.261). Мать пророка в авестийском тексте названа почитательницей дэвов (19.6), а в пехлевийском переводе данного пассажа к таковым причислен и отец Зороастра как бы наперекор контексту Хом-яшта, где он числится в рядах жречества культа хаомы.

Большим достоинством Видевдата надо признать возможность надежной его датировки аршакидским временем, что явствует из обязательности предписанного в нем выставления для всех членов общины (3.9, 5.10, 6.44). Это требование вошло в силу лишь в парфянском царстве (Юстин 41.3.5; см. А.Кристенсен 2.83, с.44), ранее же выставляли только усопших магов (Геродот, 1.140) да еще особо рьяных адептов зороастризма, каким, по мнению М.Бойс [2.60, с.53], очевидно, был сатрап Лидии Артим в самом конце V в. до н.э. Тут уместно напомнить, что и один из его предшественников по должности, Писсуфн, уже в середине V в. до н.э. тоже был приверженцем зороастризма, как о том свидетельствует его имя (М.Бойс 2.58, с.41). Таким образом, для V в. до н.э. внешние источники надежно удостоверяют, что предписания Видевдата были, самое меньшее, известны в Мидии и в Лидии, как, по всей видимости, и в Бактрии (Б.А.Литвинский 1.75)..

По набору и характеру доктринальных положений Видевдат резко отличается от Гат, да и от всей прочей Авесты. Еще М.Флюгель [2.148, с.238-239] и Дж.Мултон [2.327, с.217 и 301] указывали, что ритуалы Видевдата совершенно чужды Ведам и всему индоевропейскому миру. Гатам этот наск противопоставляет бескомпромиссный дуализм, а Младшей Авесте неведение доктрины мирового цикла с фигурой саошьянта в его конце, культов фраваши и Амеша-Спента до 19-го фаргарда и т.п.; особенно бросается в глаза имплицированное той же главой и общим контекстом наска отрицание эсхатологического конца мира в пламени очистительного огня (Э.Херцфельд 2.213, с.303). На первом плане Видевдата господствует архаический индоевропейский миф о царе золотого века Йиме, опровержением которого счел нужным заняться сам Зороастр (У.Бьянки 2.45а, с.30; Б.Линколн 3.757), чем лишний раз удостоверяется сознательная оппозиция авторов и редакторов Видевдата учению пророка. Острохарактерен другой неведомый Авесте миф, о Зрване как мрачном хтоническом божестве смерти, все в том же 19-м фаргарде, некогда самостоятельном произведении.

Одним словом, нет причин возражать категорическому заключению Э.Уэста насчет того, что в тематике Видевдата не приходится усматривать собственно зороастрийскую типологию (в предисловии к третьему изданию "Эссе" М.Хауга 2.193. c.XXXV). Таков же вердикт самого М.Хауга (с.260-261). Дж.Мултона [2.327, с.217 и 301], P.Ценера [2.469, с.162] и пр., дополняемый тонким наблюдением М.Бойс и крайне незороастрийском и даже антизороастрийском восприятии Видевдатом земного бытия как целиком и во всех отношениях плохого [2.58, с.95]. Затем, по Видевдату, бог впервые собеседовал с человеком в лице все того же недостойного Йимы, а не Зороастра. Но Гаты и Ясна 19.1-9 требуют приоритета Зороастра, иначе упраздняется священнейшее значение молитвы Ахуна-Вайрья, преподанной богом пророку в духовной фазе его существования, "до творения небес". Еще раз приходится вести речь о сознательной идеологической оппозиции к официальной доктрине зороастрийского понтификата в Pare, городе Ясны par excellence, ибо никаких иных топонимов кроме этого в Ясне нет. Усугубляет это впечатление тяжкий упрек Видевдата 1.16 именно Pare в греховном гиперскепсисе, что подмечали Х.-С.Нюберг [3.936. с.40], С.Эдди [2.133а, с.79] и К.Хоффманн [3.567, c.91]. Из всего этого надежно удостоверяется, что в парфянскую эпоху Рага уже была бесспорным оплотом ортодоксии с монистическим уклоном и с противостоянием крайним дуалистам под знаменами Видевдата. Стало быть, союз Ясны и Видевдата в рамках имеющегося литургического свода неорганичен и вытекает совсем не из логики доктрины, а из конкретных исторических обстоятельств позднего синкретизма.

Особые позиции Видевдата потребовали долгих рассуждений по той причине, что о них никогда не велось речи в отечественной иранистике, больше склонной вслед за наукой XIX в. усматривать в Видевдате сугубую, квинтэссенцию зороастризма. На самом же деле под не очень убедительной зороастрийской фразеологией этот наск содержит всецело чуждое Зороастру и "неслыханному слову" мировоззрение. В свете вышеизложенного допустимо предположение о том, что в годы знакомства Геродота с ритуалами магов имя и образ Зороастра в прото-Видевдате возможно даже не фигурировали, раз отец истории основательно знал содержание данного наска, но о пророке ничего не слышал. Вскоре после Геродота греческие философы наперебой заговорят о персидском архимаге Зороастре, "сыне Оромаздеса", но не будут связывать с ним чего-либо отдаленно похожего на ритуалистику Видевдата.

При безусловно поздней фиксации в Видевдате уцелел чрезвычайно архаичный пласт дозороастрийских верований, чем занимались Э.Мейер [3.847], вся шведская школа, несправедливо раскритикованная М.Моле за ее выводы [2.318, c.6]. и Э.А.Грантовский [1.10]. Собственно термину "Видевдат" посвятил отдельную работу Э.Бенвенист [3.94], один авторитет которого, казалось бы, решает проблему этимологии, но В.Белярди уже заявил протест на том основании, что предметом анализа мэтра французской иранистики была ложная форма [2.36, с.251].

Подводя итоги очерку структуры и семантики главных разделов литургической Авесты, остается подчеркнуть, что ее напластования не обнаруживают преемственности мысли и догматики. Каким образом взаимоисключающие установки Гат и Видевдата уживались в коллективном сознании религиозных общин, судить невозможно. Эту оппозицию могло снимать литургическое опосредование. так как по ходу ритуала главы всех разделов читались вперемешку. Коль скоро мирянам вообще возбранялся доступ к священным текстам, то для них все эти противоречия, пожалуй, не существовали совсем. Если не устранить их без остатка, то значительно ослабить даже в умах жречества были способны также диахрония и загзаги эволюции, настораживающие современную науку при полном, панорамном охвате предмета на стадии реконструкции. Сами же зороастрийцы, конечно, видели только конкретные и разрозненные частности.

При тех или иных оценках и трактовках зороастризма как исторического феномена очень редко учитывается одна его важнейшая особенность с остро выраженной типологической определенностью, а именно его миссионерский характер. Большое значение данному аспекту придавал, однако, Э.Мейер [3.849, с.205]. Необходимость прозелитизма, активного и даже принудительного насаждения веры среди инакомыслящих, решительно заявлена уже в Гатах (Ясна 28.5, 29.6, 31.3: "обратить всех живущих", 44.10 и др.). О миссионерской деятельности зороастрийского жречества "за рубежом" повествуют Ясна Семи глав 42.6, Яшт 16.17, Висперед 3.3 и 9.2, Яшт 22.17. Из данных Хом-яшта (Ясна 9.24) уже делались обоснованные заключения насчет того, что некие властители пытались противодействовать зороастрийским миссионерам (Л.Грэй 3.488, с.750; М.Дхалла 2.113, с.11-13, 72-75, 198, 323-325). Миссионерство и прозелитизм, известные миру и истории только в буддизме и христианстве, а затем в манихействе и в исламе, так называемых мировых религиях, совершенно немыслимы и нерелевантны в родоплеменном обществе, ибо они требуют отказа от неприкосновенности этнокультурных границ, священных ориентиров первобытного сознания. Никаких признаков прозелитизма пока что не видно в идеологических процессах ахеменидского времени, на что вслед за Р.Халлоком указывали М.А.Дандамаев и В.ГЛуконин [1.12, с.340]. Искать же их в предшествующих периодах - значило бы сознательно извращать принцип историзма и типологию становления мировой культуры.

Оборотной стороной этой же медали выступает проблема drigu, одного из ключевых социальных терминов в Гатах. Им обозначались малоимущие и праведники "нищие духом" (лучшим исследованием термина считают работу К.Барра 3.49). По Э.Бенвеннсту, так именовал себя и Зороастр в Ясне 34.5, правда, существуют иные толкования данного пассажа. Как образно выразился А.Мейе, представителей этой особой социальной категории впервые заметили "по обе стороны от Ирана" [2.298. c.71]. О них повели речь на западе идеологи израильского профетизма, на востоке авторы раннебуддийских сочинений да и младших Упанишад, что подчеркнул в одной из своих индологических рецензий 1935 г. Ж.Пшилюски. Данному социальному явлению, позднее взрастившему древо христианства, нельзя найти места вне системы раннеклассовых антагонизмов с поляризацией богатства-нечестия от нищеты-праведности, о чем недвусмысленно упомянуто в зороастрийском кредо для неофитов (Ясна 47.4; cp. Х.Ломмель 3.790) и что явно увязано с потребностью в миссионерском распространении религии. Для этого текста и всей ситуации с "нищими духом" даже VI в. до н.э. представляется неоправданно заниженным хронологическим рубежом. По этой и многим иным причинам еще А.Карнуа [3.181, с.863] и потом среди прочих Э.Херцфельд утверждали, что "зороастризм типологически являет собой новую религию" [3.546, с.23]. Столь ответственный вывод безусловно оправдывается системным анализом всего наличного материала и в целом отличает тенденции зарубежной авестологии от стремления большинства наших иранистов предельно архаизировать Авесту сближением с Ригведой на базе общности словаря и фразеологии, но в ущерб культурно-исторической типологии и критериям сравнительного религиеведения. Конечно, архаизаторы встречаются и среди европейских историков зороастризма, особенно англоязычных, - это Т.Бэрроу, М.Бойс, Дж.Ньоли, Ф.Кейпер, но наряду с ними в совсем ином ключе звучат высказывания позднего Х.-С.Нюберга [3.936], французской школы в лице М.Моле, Ж.-П.де Менаша, Ж.Келлена, согласно которым особенности зороастрийской идеологии принадлежат эпохе достаточно развитой государственности с ее уже частично осознанными раннеклассовыми конфликтами. Только этим можно объяснить институты миссионерства и прозелитизма, как и рассуждения о неимущих праведниках уже в Гатах. Кстати, не может быть древним и пассаж Михр-яшта 84-85, где такой праведник, "следующий путем Истины, но ущемленный в правах, ... возвышает свой голос до небесных сфер... и оглашает (все) семь климатических поясов" (перевод И.Гершевича 2.162, с.113-115). Проблема ущемленных насильниками прав бедняка слишком характерна созвучием с лозунгами кумранской и последующих эпох, чтобы ее можно было безмятежно проецировать в период родоплеменных усобиц поздней бронзы, вдохновлявших авторов Ригведы.

Эти и другие расхождения в итогах широких историко-культурных реконструкций феномена зороастризма, даже самых новейших, доказывают, что поступательное развитие мировой иранистики совершается пока что отнюдь не по прямой линии и на основе весьма различающихся между собой методических установок.

Изложенные здесь наброски основных понятий авестологии несколько отягощены частностями доктринального и типологического планов, разумеется, потому лишь, что это вытекает из условий задачи. Может возникнуть впечатление, что более привычные реконструкции с социально-политическим уклоном принесены в жертву формальной типологии. Чтобы рассеять его, стоит предоставить слово В.Хеннингу, создателю почти неизвестного у нас краткого, но в высшей степени емкого этюда с обшей характеристикой феномена зороастризма, где четко и лаконично суммированы и типология, и социальный фон, и специфика личной мысли Зороастра. Начав со знакомого нам - по работам Л.Грэя, О.Везендонка, Р.Петтаццони, А.Нока, Р.Фрая, В.Белярди - тезиса о языческом политеизме как основе всех и любых древнеиранских верований, В.Хеннинг подчеркнул, что непосредственно в Иране его потеснила религия более высокого порядка, каковая "пребывала за горизонтом широких народных масс и не сумела полностью вытеснить политеизм, во многих провинциях пережиточно сохранившийся в качестве религии воинского сословия и простого, люда. Постоянная борьба массовых верований против религии жречества отразилась в противоречивых сообщениях, оставленных нам греческими наблюдателями (Геродот, Плутарх и др.), которые описывают то одну, то другую разновидность религии в зависимости от социального положения их информаторов и от эпизодического преобладания той или другой веры... Центральной идеей зороастризма является индивидуальность человека и его ответственность перед миропорядком. До явления Зороастра отдельная личность и ее жизнь мало что значили... Осознав индивидуума в качестве свободного волеизъявителя, чьи решения определяют конечные судьбы вселенной, Зороастр смело порвал с религиозными представлениями своей эпохи" [3.533, с.291]. На одной странице В.Хеннннг умело отобразил все те кардинальные особенности феномена зороастризма, что были охарактеризованы выше во многих словах, а также десятилетиями изучались иранистикой. Типологическую специфику зороастризма, по В.Хеннингу, составляет радикальная инверсия былой индоиранской нормы, в центре догматики Зороастра вместо прежних общинных идеалов всецело царила стадиально новая эсхатологическая ориентировка индивидуального сознания, наконец, зороастризм в точном смысле слова действительно был ''религией жречества" (а не скотоводов-общинников. – Л.Л.), т.е. социально узким эзотерическим течением групповой, но отнюдь не массовой "пастбищной" мысли, Формулировки В.Хеннинга непосредственно и непротиворечиво вытекают из Гат, что крайне важно для методической четкости реконструкции. Младоавестийская стихия с ее примитивным политеизмом остается за порогом вместе с априорно толкуемыми археологическими источниками.

Итак, особенности документальной природы источника, насколько удалось показать выше, сложны и противоречивы, они требуют пересмотра и унификации методических принципов изучения Авесты как документа древней истории и памятника религиозной идеологии. Необходимы далеко идущие сдвиги в данном направлении.

В качестве литературного памятника Авеста изучалась мало, тогда как Веды и особенно Ригведа насчитывают тысячи посвященных им литературно-филологических штудий с разбором стилистики, образных и экспрессивных средств, фразеологии, даже индивидуальных авторских приемов, чему один только Л.Рену посвятил многотомную серию "Этюдов". Лучше других аспектов как будто исследована метрика Авесты (Р.Вестфаль 3.1200; Э.Вильгельм 3.1240; К.Гельднер 2.158; И.Хертель 2.204; Е.Курилович 3.724 и др.), не в последнюю очередь потому, что она словно красной чертой отделяет Старшую Авесту от Младшей. Если Гaтaм присущи сложные, даже замысловатые метрические схемы индоиранской сакральной поэзии с преобладанием одиннадцати- и двенадцатисложника, изредка даже шестнадцатисложника (размеры эзотерической традиции жреческого сословия), то Младшая Авеста преимущественно держится простого восьмисложиика, каким обычно излагался архаический индоевропейский эпос. Непритязательной мeтpикe Младшей Авесты, по язвительному замечанию Дж.Мултона, отвечала явная скудость мысли, почему он и не признавал за нею больших литературных достоинств [2.326, с.121]. Чем изощреннее была метрика поэтического слова, тем действеннее казалась его несомненная для архаического сознания магическая потенция, представление о чем звучит в собственных высказываниях Зороастра (Ясна 31 целиком, см. И.С.Брагинский 1.6, с.120, особенно же Ясна 46.17: "размеренными словами песнопения обращаюсь я, а не неразмеренными"). Убеждение в осязаемой действенности слова-заклинания было общим для всех индоевропейских поэтов (Р.Шмитт 2.394; Э.Кампаниле 2.72). Речь творила имена и тем самым вещи, поэтому владение ее волшебной потенцией резервировалось только для посвященных. До того как Платон в "Кратиле" впервые заговорит о произвольности лингвистического знака, первобытную магию речи вполне ощущала вся Греция. Уже в пору индоиранской общности были отработаны специальные средства поэтической техники для маскирования подлинного смысла решающих высказываний и мистифицирования непосвященных, о чем в Ригведе говорится десятки раз и чему посвящен один из самых известных ее гимнов, так называемая "Ода Диргхатамаса" (1.164). Эзотерия вполне осознавалась и фиксировалась термином guhya. Словесное искусство поэтов Ригведы прямо отождествлялось с магией, ее художественной разновидностью, пишет П.Тиме и добавляет, что эхо подобного восприятия звучит и в Авесте [3.1147, с.54; ср. Х.Бэйли 3.29, с.59-69].

Из этого, как уже отмечалось, понятно, что адресатом сверхсложной, амбивалентной в планах формы и содержания поэтической речи Зороастра только и могла быть узкая аудитория посвященных, знатоков магически действенной фразеологии жрецов-"саошьянтов" с ее туманными намеками на необходимость ритуально и морально преобразовать испорченный вселенским злом уклад общественной жизни (Ясна 48.3; ср. Ф.Бодс и П.Нанаватти 2.53, с.21-22; Г.Виденгрен 3.1211; С.Шакед 3.1067а; Д.Беммелен 2.38, с.85-87, 101-110). Оспаривать данное обстоятельство после работ С.Хартмана, Дж.Тавадии, П.Тиме, Х.Хумбаха (см. М.Моле 3.889-892, 895-896) не приходится. Впрочем, С.Инслера это не останавливает. Поскольку все вышеизложенное прямо вытекает из существа индоиранской ритуальной поэтики, он пытался модернизировать ее в переводе по мере возможности. Так, важный для Зороастра архаический термин "мантра" со значением магически действенного обрядового заклинания С.Инслер передает псевдоэквивалентом precept, снимая тем все соотнесения и созвучия с кругом представлений первобытной магии. Между тем Зороастр чаще всего прилагал к себе как раз термин "мантран" (Ясна 32.13, 50.5), т.е. изрекатель действенных речений, пророк, "вещун", но отнюдь не просто поэт и не только духовный наставник, к чему клонит С.Инслер. К тому же свои матры Зороастр "провидел" не без помощи наркотиков. стало быть. они не сводились к чистой литературе, хотя за таковую вместе с С.Инслером их пытался выдавать Ж.Дюмезиль. Он не понимал сугубо ритуальной обусловленности словоупотребления Гат. почему раздельное использование в них обозначений Мазда и Axуpa казалось ему бессмысленной игрой слов (Дж.Тавадия 3.1138. с.349; ср. Ф.Кейпер 3.722. с.25-42).

Из дискуссий вокруг семантики и стилистики Гат их формальных филологических характеристик заслуживает внимания борьба мнений о максимальных семантических единицах текста. И.Тарапоревала обосновал концепцию, согласно которой в единицу метрики, т.е. в строку целиком, укладывается единица смысла-высказывания, переноса фразы в следующую строку не должно быть [2.429. с.65]. Сообразно этому построен его перевод Гат. Столь жесткое структурирование, заметное, впрочем, в ранних гимнах Ригведы, возбуждало негодование Х.Хумбаха. но Б.Пибоди привел новые доказательства того, что данному принципу следовала раннегреческая поэзия эпохи Гесиода, и тем подкрепил тезис И.Тарапоревалы [2.349. с.32].

Не лишено интереса старое наблюдение Дж.Мултона о незапятнанности всех метризированных пассажей Авесты идеями н образами дуализма. Таковые сосредоточены только в прозаических пассажах [3.911. с.244], видимо, более поздних, хотя позитивно это еще не доказано, ведь, к примеру, древние Упанншады изложены прозой, а младшие, наоборот, стихами. Дж.Мултон чаще других иранистов обращался к литературоведческим аспектам изучения Авесты, недаром именно ему принадлежит чуть ли не единственная монография на эту тему [2.326]. Он же относил Гаты к разряду так называемых "символических поэм" и потому освобождал их авторов от необходимости объяснять то, каким образом в главе 29 Зороастр оказался на небесах в обществе небожителей [2.327. с.348]. Это тоже невольная дань осовремененному восприятию памятника как собственно литературного произведения, с недооценкой его литургической предназначенности. Jlитературоведческому и шнрокому историко-филологическому изучению Авесты препятствует неадекватность переводов. В переводе Гат у Ж.Дюшен Гийемена [2.119] неспециалнст, пожалуй, не сразу опознает предмет переводов Х.Хумбаха [2.227] и С.Ипслсра [2.250], тоже весьма несходных между собой. Крайне недостает нового перевода Ясны, да и Видевдата тоже. Несколько лучше обстоит дело с избранными переводами важнейших фрагментов, например той же Ясны 29 в трактовке Б.Линколна [3.759] с достаточно простой фразеологией в отличие от тяжеловесных оборотов Х.Хумбаха и напыщенных построений С.Инслера.