Публикуется по изданию: Л.А. Лелеков Авеста в современной науке, М. 1992 г.

Образ Зороастра

Это популярнейшая тема мировой авестологии, повод к сотням ультрасубъективных теорий и гипотез, вечное яблоко раздора между специалистами. Составить представление о количестве и направленности посвященных этому образу сочинений отчасти можно по прилагаемому библиографическому списку, слишком обширному для прямого цитирования, а также по специальным библиографиям У.Окстоби [2.345] и Дж.Пирсона [2.46]. Дискутируются следующие основные моменты:

а) историчность Зороастра;

б) время, место, исторический контекст его миссии;

в) существо учения в целом и отдельных высказываний в частности;

г) отношение позднего канона к доктрине Гат.

Помимо этих кардинальных вопросов налицо десятки более дробных, таких, как персональное авторство пророка в тех или иных пассажах Гат, его сословная принадлежность (Х.Ломмель 3.775; Дж.Чаттерджи 2.81), причины обожествления Зороастра в Младшей Авесте, хорошо вскрытые у С.Хартмана [3.521], отношение пророка к индоиранскому наследию и т.п. Все проблемы такого рода невозможно даже перечислить, все они базируются на оценках Гат как исторического документа. Младшую Авесту с далеко заведенной мифологизацией образа Зороастра во внимание обычно не принимают, что, несомненно, искажает реальную историко-культурную ситуацию. Точно также выносятся за скобки данные всех внешних источников, поскольку они во всех отношениях следуют за Младшей Авестой со времен Ксанфа Лидийского, Платона и его учеников. Для исследования типологии младоавестийского образа Зороастра помимо цитированных штудий С.Хартмана и К.Рудольфа немаловажное значение имеет книга Э.Батлера "Миф о Маге" [2.69] с демонстрацией квазифольклорных основ сопряженных с именем Зороастра сюжетных циклов.

В соответствии с общепринятым, хотя и несколько спорным принципом опоры только на Гаты, дальнейшее рассмотрение образа Зороастра здесь будет ограничено сведениями последних. На взгляд большинства иранистов, Гаты причисляются к личному творчеству пророка (Г.Виденгрен 2.455, с 60-93; 3.1224; Ф.Альтхайм 3.8; Р.Хофмайстер 2.219; Р.Мистри 2.311; Ф.Юсти 3.624-627; А.Клосс 3.222-227, 3.230-239; Э.Леманн 2.276; Ж.Варенн 2.439, В.Хинц 2.215; Б.Анклесария 2.12; П.Кассель 2.78; К.Кольпе 3.244; П.Эберхард 3.353; А.Эстеллер 3.370; А.Овелак 2.224; М.Лоренц 3.793, Л.Миллз 3.854; Дж.Мессина 3.846; Р.Майер 3.812: А.Мейе 3.824; Х.Ольденберг 3.941;В.Лесны 3.747; Х.-П.Шмидт 3.1049 и др.).

Как отмечалось выше, лишь французской школе, конечно не без исключений, присуща тенденция рассматривать образ пророка преимущественно сквозь призму мифологии от начала до конца, хотя и Ж.Дармстетер (в трехтомном переводе 1892-1893 гг. и в примечаниях к серии "Священные книги Востока"), М.Моле [2.318-319], Ж.Келлен [3.660 и 3.666] оперировали в защиту данного подхода совершенно различными аргументами.

Имя Зороастра упомянуто в Гатах 16 раз, чаще всего в третьем лице, как это имеет место, например, по всей Гате Ахунавайти. Из этого не сюит делать категорических выводов об авторстве текста, так как во все времена поэты Востока нередко говорили о себе в третьем лице. Понятно, однако, что по контексту глав 28 и 29 о пророке неуклонно говорит кто-то посторонний (Д.Санджана 2.385, с.13-14, А.Мейе 3.822, с.197; Ж.Дюшен-Гийемен 3.329). Если две первые главы с большими основаниями изымаются из подлинных речений пророка, то в главах с 30-й по 46-ю, до самого конца Уштавайти, принято без исключений видеть его личное слово. В разделах Уштавайти 43.8, 46.1 и 19 речь от имени Зороастра ведется в первом лице. В последующих главах всякая определенность расплывается, - не менее трети иранистов склонны подозревать здесь ретроспекцию, благочестивый меморандум эпигонов. Для главы 53-й, заключительной, такая оценка общепринята (К.Монна 2.322, с.115; ср. Х.Бэйли 3.25). В любом случае, как видим, Гаты не принадлежат одному автору. Кто-то был в состоянии подражать ему и жанре, и в стиле. Кроме того, в их нынешний вид, по всей вероятности, Гаты привела опытная рука позднего редактора, снабдив их началом (главы 28 и 29) и концовкой (глава 53) и еще ухитрившись при этом вставить после Ахунавайти абсолютно чужеродную мысли пророка Ясну Семи глав (О.Везендонк 2.449). Из всего этого возникает тень первого сомнения касательно общеизвестной догмы К.Гельднера [3.419 и др. его работы; аналогично Л.Миллз 3.856, с.285-286] о надежной историчности Гат, якобы исполненных достоверности и трезвости в контрасте с мифологическими измышлениями Младшей Авесты, из чего сам по себе якобы очевиден тезис о бесспорной историчности Зороастра.

Не предрешая вопроса наперед, стоит заявить, что поставлен он неверно. Любой уровень мифологичности Авесты и даже Гат не имеет прямого отношения к историческому существованию Зороастра. Никакой обязательной причинно-следственной связи между этими двумя моментами нет. Далее, в Гатах налицо много развернутых мифологических сюжетов вопреки утверждениям К.Гельднера и Л.Миллза. Глава 29 целиком и без исключений являет собой теологически переработанный индоиранский миф о соперничестве двух сословий, жреческого и военно-аристократической элиты, за право распоряжаться общественным скотом (Ж.Дюмезиль 3.350; Ж.Дюшен-Гийемен 3.329; Б.Линколн 3.759; см. также обзор 1.58, с.191).

Следующая, 30-я глава тоже целиком построена на тематике архаических близнечных мифов в ее схоластической обработке (Я.Гонда 2.171, с.41, 160-162, 166), а ее резонансы звучат по всей главе 31. Особенно эффектно в ней повествование о том, как Мазда в начале мирового эона "изготовил для нас посредством мысли (наши. – Л.Л.) сознания и намерения", после чего их же облек плотью, дабы в единстве духовных и телесных потенций человека "стало возможно мыслями, словами, делами свободно выразить свои убеждения". Языком стадиально позднего теологического мифа здесь развернута именно та доктрина духовного предсуществования последующих материальных форм бытия (М.Смит 2.405, с.78), которую Ж.Дармстетер хотел оставить в монопольном авторстве Платона.

Вся глава 32 посвящена осуждению языческой индоиранской мифологии с ее центральным героем Йимой/Ямой и сопутствовавших ей ритуалов. Здесь примечательно то, что слово от первого лица предоставлено божкам идейных оппонентов Зороастра из класса daeva. Они изъявляют претензию включиться в зороастрийский пантеон хотя бы на правах "вестников" Мазды. Тот, разумеется, отверг их поползновения и выразил свое предпочтение Армайти, в Гатах - символу религиозного благочестия, в Младшей Авесте и вообще в иранских верованиях - обожествленной Земли (Х.Бэйли 3.36). Налицо союз Неба и Земли, древнейшая общеиндоевропейская и евразийская мифологическая универсалия поставленная здесь в оппозицию к общеиндоевропейским же олицетворениям стихий. Вот эта ломка старой типологии означала вторичность преобразования архаической мифологемы.

Ситуацию во многом проясняет знаменитый Гимн Земле из Атхарваведы 12.1.5. Там в зеркальном преобразовании просматривается иной и более ранний вариант именно нашего же сюжета. После незапамятно давнего разгрома богами класса daiva (=daeva) их соперников асуров (величайшим из коих считался бог Зороастра и Дария I. - Л.Л.) обожествленная Земля избрала своиим владыкой Индру, главаря тех же самых божков политеизма, что, по Ясне 32, пытались безуспешно снискать благоволение величайшего их антипода. Здесь иная фигура царя небесного и налицо не кризис как в Гатах, а гармония отношений между Небом, Землей и стихиям сообразно с индоевропейской нормой, как и в третьем варианте все этого же мифа, известном гомеровском гимне в честь Деметры.

Итак, в Атхарваведе 12.1.5 и 37 и в Ясне 32.1-4 определенно содержатся противопоставленные друг другу и потому незапамятно старые, времен распада индоиранской общности, версии первобытного мифа о мирообразующем союзе Земли и Неба, обе тенденциозно модифицированные экзегетами, причем иранскую едва ли творил лично Зороастр.

По веским доводам Р.Ценера [2.469, с.82], поддержанным в рецензии Ж.Дюшен-Гийемена [3.317, с.198-199], осуждение воспетых в Индии божков класса daeva произошло в Иране задолго до Зороастра. Оно было им унаследовано, но отнюдь не изобретено. Это относится и к данному мифу с его общеиндоевропейской фабулой и взаимными внутрииндоиранскими идеологическими противопоставлениями, актуальными только до окончательного размежевания дэвопоклонников от почитателей ахур. В обоих случаях уже очевидна, впрочем, своего рода мифологическая инерция - эхо многократных перепевов злободневной темы. Для Ясны 32.1-4 это едва ли можно оспаривать, поскольку в ней нет развернутого Атхарваведой повествования, лишь брошено несколько беглых намеков на общеизвестный, по всей видимости, миф.

Главу 33 начинает тема Страшного суда и венчают наставления о том, как обрести лучшую участь за гробом. В основе главы 34 усматривается древняя молитва перед священным огнем с мотивами пиромантии, гадания по огню и дыму (В.Гайгер 2.154, с.254). Тут кончается Гата Ахунавайти, причем общее число ее строф равно стам. Круглая цифра получена сознательной подгонкой по символике числовой магии, что красноречиво показывает факт вторжения поздней редактуры.

Гату Уштавайти открывает глава 43 с рассуждениями о Мазде и его возможных намерениях, о потребности Зороастра в откровении, хотя таковое уже было ему даровано в главе 30 и прокомментировано в 31-й. Гата Уштавайти по сюжетам жития пророка вполне отвечает пехлевийским версиям предания. В главе 44 Зороастр получает откровение совсем иного, нежели в Ахунавайти, фольклорного типа, а в 45-й, промоделированной, кстати, сообразно со схемой зороастрийского календаря, что первым показал Ж.Дюшен-Гийемен [3.296] и затем подтвердил В.Белярди [2.36, с.141], передает его общине. Стало быть, календарь уже существовал, когда глава 45 обрела свой нынешний вид, а все три первые главы Уштавайти ведут связную речь о единоличном посредничестве Зороастра между Небом и Землей, почему можно допустить, что это и есть причина расположения всей этой Гаты после Ахунавайти и, возможно, Ясны Семи глав. Оба предшествующих раздела совершенно по-разному, на двух уровнях: абстрактно теологическом (Ахунавайти) и примитивно мифологическом (Ясна Семи глав), как, между прочим, и два первых фаргарда Видевдата. излагают один и тот же миф космологического плана об отношениях Неба и Земли. Вторая Гата Уштавайти, перемешает фокус на фигуру и деяния посредника между таковыми. Либо зороастрийский календарь намного старше 441 г. до н.э. (см. работы Л.Грэя и особенно С.Такизаде 3.1119-1122), либо ретушь и моделировки в главе 45, если не во всех остальных, наносились после этого хронологического рубежа.

Заключает Гату Уштавайти глава 46 со знаменитым вопросом в первой ее строке: "Куда бежать?" Именно она всегда служила краеугольным камнем всех постулатов исторической школы. По строфу 8-ю автор жалуется непосредственно Мазде на злобных састаров, на неприязнь общины, на незавидное имущественное положение. Вновь проскальзывает "платоновская" реплика (6е) насчет того, что в начале времен были созданы "первые понятия". Но со строфы 9-й начинается фрагмент бесспорно мифологического характера. В нем повествуется о том, как лично Зороастр поведет праведников через Мост Судного разбора в рай, а староиранское жречество кровавых жертвоприношений и культа хаомы, вступив на этот мост, рухнет с него и навечно окажется в аду (Г.Виденгрен 3.1212, с.175; Б.Линколн 3.765). Образ Зороастра - психопомпа на границе двух миров, земного и загробного, по только что цитированным и множеству иных узкоспециальных работ восходит минимум к позднеиндоевропейской культурной общности; следовательно, как и в случаях с прочими мифологическими темами и образами в Гатах, перед нами опять исторически довольно свежая вариация жреческих толкований, хотя повод к ним незапамятно древен.

В дальнейших примерах сказанного нет большой надобности. Пассажей сугубо мифологического характера в Гатах много, они разнообразны, изощрённы и встроены в общую эсхатологическую по ее направленности схему. Их перемежают претензии на идеологическую новизну (Ясна 31.1 с "неслыханным словом" и 44.9 с декларацией о необходимости очистить религиозное сознание) и на перечеркивание староиранских культов и мифологии (Ясна 32 целиком). Явная очевидность этого и побуждала многих ориенталистов французской школы отрицать историчность Зороастра. Подобный довод отнюдь не бесспорен. Заведомо историческим лицам или их окружению многократно приходилось вполне сознательно прибегать к далеко идущему использованию типовых мифологических образов и сюжетов для глубокого воздействия на общественное мнение. Можно напомнить о самовозвеличивании Эмпедокла или об эпизодах молниеносного обожествления эллинистических династов, о том, как облекали себя мифологической аурой Симон Волхв, Аполлоний Тианскнй, Мани, "магупат Ормазда" Кирдер и пр. Не так мифологичность вынуждает задумываться об авторстве Гат, как характер противоречий между их фрагментами. На уровне отдельных высказываний такие противоречия вполне естественны для архаической поэтики, к примеру, не только у Гомера, но даже у Пиндара и Эсхила, однако, рассогласования между крупными блоками, внутри каждого из которых видна последовательность мысли и тематики, уже наводят на размышления

К тому же самому побуждает священнейшая зороастрийская молитва Ахуна-Вайрья. Ее экзегезе посвящали усилия Ж.Оппер, Хр.Бартоломэ, Л.Миллз, Э.Херцфельд, А.Гааль, Дж.Тавадия, Э.Бенвенист, Ж.Дюшен-Гийемен, И.Гершевич, В.Хинц, Хломмель, С.Инслер и десятки других иранистов, но ясности от того не прибавилось, скорее наоборот. В ней говорится, что некто должен быть избран аху (светским главой) и рату (пастырем, "папой") общины по воле Мазды. Загадка кроется в объекте и, между прочим, чему внимания не уделялось, в субъекте выбора. Одни из названных специалистов полагают, что оба титула должны прилагаться к Зороастру, другие не видят к тому надлежащих оснований. Единение функций светской и духовной власти над обществом в персоне мифологизированного пророка многократно прокламировано в Младшей Авесте, а в Ясне 19.18 выдается за давно свершившийся в г.Раге достоверный факт. Если Ахуна-Вайрья, к чему склонно все же (большинство экзегетов, толкует о неназванном в ней Зороастре, то мифологизация образа пророка должна была закончиться до сочинения этой молитвы и всей Гаты Ахунавайти в ее существующей редакции. На Гату Уштавайти, где пророк немощен и попран тиранами, это соображение не простирается. В Гате же Ахунавайти хотя бы одна глава, 29-я, излагает законченный и теологически отшлифованный миф о Зороастре.

Ясна 29 рассказывает, что Зороастр в обществе Души Скота где-то и когда-то собеседовал с Маздой и другими небожителями. По детальному изложению Бундахишна 4.1-5 место действия располагалось на небесах, время действия отнесено к моменту первичного творения духовной сущности Зороастра за 6000 лет до его земного воплощения. Еще патриарх индоиранистики Р.Рот [3.1004] отождествлял оба мифа, в Гатах и в Бундахишне, а Ф.Юсти, К.Гельднер, Хр.Бартоломэ сочувствовали его точке зрения, но остерегались решительных высказываний. Ведь это означало бы, что в Гатах налицо идентичный пехлевийскому миф о двух последовательных воплощениях великого первожреца (Денкарт 7.1.14, 8.2.2-22; Затспрам 13.14), тот, что в Ригведе 7.33.9-11 соотнесен с фигурой Васиштхи. На несколько иных основаниях о тождестве фигур Васиштхи и Зороастра писали М.Хауг [3.524, с.686-687] и десятки других ориенталистов. Если титаны немецкой иранистики не решались вслух признать теорию Р.Рота, то к ней решительно присоединился Э.Уэст [3.1195]. Очень близкую позицию занимал Х.Райхельт [2.366, с.184]. Ею же вдохновлялся в своем переводе Гат маститый Х.Ломмель.

Особое затруднение в Гатах при переводе представляют времена глаголов, не в последнюю очередь потому, что в них нет собственно форм будущего времени, хотя причастия будущего времени имеются. Но семантика данного мифа проецирую речения участников небесного собеседования в будущее, ибо они предопределяют грядущие судьбы скота. Поэтому Х.Ломмель, твердо руководствуясь контекстом и Бундахишном, употреблял в переводе формы будущего времени. Душа Скота восклицает у него: "Для кого будете Вы создавать (материально воплощать – Л.Л.) меня?" За эту трактовку Х.Ломмеля осуждал Дж.Тавадия [2.430, т.II, с.39-40, 66]. Однако М.Моле начертал целый этюд в доказательство полного семантического параллелизма между Гатами и Бундахишном и даже озаглавил его "Предсуществование пророка" [2.318, с.284-291], сообразно чему тоже использовал в переводе формы будущего времени: "Заратуштрой будет тот, кто преподаст людям ритуал возлияния с молоком..." (Ясна 29.7). В 1975 г. безоговорочно поддержала такой подход М.Бойс [2.58, с.229] и полностью проигнорировал его С.Инслер [2.250, с.134-147]. Он демонстративно оперировал лишь формами прошедшего времени, а Б.Линколн тогда же и по тому же поводу предпочел формы настоящего, должно быть, ради нейтралитета.

Снова, историографически в очередной раз, наблюдаются глубокие расхождения между современными авестологами на новом уровне повторяющие ситуацию конца XIX в. Поскольку фактологическая основа науки не стала существенно богаче, вновь воспроизводятся былые дискуссии и привлекаются некогда звучавшие уже аргументы. Одни специалисты их принимают, другие отвергают. Накал дискуссионности по-прежнему очень высок.

Привлечение Младшей Авесты работает только на теорию Р.Рота –Х.Ломмеля - М.Моле - М.Бойс, а из греческих сообщений о том, что Зороастр родился за 6000 лет до Платона, проглядывает этот же самый миф, благодаря чему становится понятным, что он возник до эпохи Ксанфа Лидийского [3.1084, с.208; 2.335, с.688].

Ясна 31.8 даже в предвзятом по причине отрицания лигургики Гат переводе С.Инслера, и уж тем более во всех остальных, свидетельствует, что Зороастр каким-то образом созерцал бога в момент сотворения тем Вохумана, т.е. в самом начале эона. Либо здесь вновь звучит эхо исследуемого мифа, либо это галлюциногенное парение шаманского духа. Контекст тут не исключает экстатического транса, как, впрочем, и совмещения обоих толкований. В той же мере сказанное относится к Ясне 43 с ее навязчивым рефреном: "Когда я созерцал Тебя..."

При всем том, что узреть начальные этапы творения Зороастр действительно мог после дозы наркотика, против весьма вероятного использование древнего индоиранского мифа контекст ничего не говорит, скорее он его предполагает во всей главе 29. Поразительно, что о восхождении вытекающих из этого мифа преданий Ксанфа Лидийского и Феопомпа к общему с Денкартом и Бундахишном первоисточнику смутно догадывался еще в 1765 г. Анкетиль-Дюперрон [3.13]. Опуская прочие детали мифа о первожреце (см. 1.58. с.191), необходимо отметить, что его небесное отцовство по Ригведе 7.33-11-14 приписывалось Митре-Варуне, прямых аналогий чему в Ясне нет. Но именно это недостающее звено восполняет свидетельство Платона о Зороастре, "сыне Оромаздеса" (Алкивиад I-й: 121-122). Круг доказательств единства исходной индоиранской мифологемы в Ригведе, Гатах, раннегреческих переложениях, наконец, Денкарте замыкается.

Не лишен интереса контекст близнечного мифа в Ясне 30.3-6. Оппозиция двух "духов изначальных" по признаку правильного и ложного разумения очень уж корреспондирует с контрастом между Прометеем (чье имя означает "Простирающий разум вперед") и его неспособным к различению истины ото лжи братом Эпиметеем. В обеих традициях с близнечным мифом увязаны мотивы сошествия на землю огня, ранее сокрытого в древе жизни (Прометей унес к людям небесный огонь в стволе зонтичного растения, а фраваши и огненное хварно Зардушта, по цитированным пассажам Денкарта, хранились до воплощения в стволе хаомы), и с темой творящего, правильно организованного в социальном и ритуальном аспектах бытие интеллекта. Обсуждаемую здесь общность мотивов и контекста правильно в целом интерпретировал еще основоположник индоевропейской культурологической компаративистики Адальберт Кун [2.267, с.69 и 104].

Конечно, расстановки ролей и акцентов в Индии, Греции, Иране не идентичны, как того и следует ожидать, но совокупность идей и образов одна и та же. Для Греции легенда о Прометее не была эхом сугубо жреческой идеологии, но индоиранские предания о сокрытой в древе жизни искре истины/разума и о ее великом носителе Васиштхе/Зороастре на протяжении веков служили оправданию жреческих претензий на господство в обществе. С историографической точки зрения все вышеизложенное важно еще тем, что младоавестийский и пехлевийский мифы о Зороастре, видимо, нельзя трактовать как "порчу" традиции, как поздние произвольные домыслы эпигонов. Эти мифы показательно восходят к очень древним архетипам позднеиндоевропейской ареальной общности, объединявшей в эпоху ранней бронзы протогреков с протоариями. Уже в качестве чисто гипотетического допущения хочется предположить, что как раз по этой причине, быть может, по интуитивному ощущению каких-то резонансов с явлениями родной культуры миф о Зороастре так заинтересовал греческую интеллектуальную элиту VI-V вв. до н.э.

Вместо резюме остается еще раз заострить внимание специалистов на бесспорном наличии в Гатах, независимо от проблемы их авторской принадлежности, развернутых мифологических построений, очевидным примером чему служат главы 29, 30, 46.9-11 и др. Формально это не опровергает возможной историчности Зороастра, но уж тем более таковой не доказывает. Самое меньшее, надо признать, что пророк рассказывал о себе давно готовые уже мифы с тонко выдержанной индоиранской типологией. Странно, однако, что они не нарративны (Б.Пибоди 2.349, с.31), очень уж системно сопряжены и несут последовательно развертываемые литургические функции. Надо было провидеть весь ансамбль Гат, их структуру наперед, до сочинения первых глав, да и вообще увидеть всю проблематику Гат с ее уловимыми только в реконструкциях схождениями с Ригведой, Гомером или Эсхилом в наркотическом трансе. Это главная причина возражений М.Моле против буквальной историчности Гат, возможной только в том случае, если они представляют собой не структуру, а хаотично слагавшуюся из разновременных и независимых один от другого пассажей коллекцию.

Многолетняя полемика французского ориенталиста с Ж.Дюшен-Гийеменом велась именно вокруг данного вопроса (критической точки эта дискуссия достигла на страницах журнала "Numen" за 1961 г.). В последующих публикациях бельгийский иранист был вынужден сделать некоторые уступки своему оппоненту, признав факт структурирования Гат [3.326-327] и отказавшись от собственной попытки 1948 г. продемонстрировать последовательность возникновения Гат, как якобы стихийной коллекции, ломкой их порядка в рукописях. Только произвольной перестановкой глав в Гатах можно устранить нежелательное для исторической школы и достаточно очевидное в их существующем виде ощущение намеренно организованной структуры. Присутствие моделированной по индоиранским архетипам структуры с большой вероятностью означает, что фигура воспетого в ней первожреца, "сына" высшего божества, защитника общественного скота от кровопролитных ритуалов военной аристократии, исторически вторична. Подтверждениями тому служат его же образ в Ригведе и слишком явные вторжения новой идеологии (К.Дастур 3.271; П.Шрофф 3.1074; А.Клосс 3.222; Р.Циммерман 3.1269-1271; А.Пальяро 3.953; Дж.Чаттерджи 2.80; Ж.Варенн 2.439; К.Кольпе 3.245). Ведь архетип, несомненно, был построен на ритуале сомы/хаомы, вне всяких сомнений осуждаемом в Ясне 32.12-14 и 48-10 (А.Карнуа 3.175; 1.67, с.217). Еще пионеры авестологии выдвигали предположение о том, что под освященным традицией покровом старой мифологии кто-то протаскивал весьма новые религиозные и морально-этические воззрения, возможно, лишь прикрываясь именем Зороастра (М.Фонтан 2.149, с.89).

Как бы то ни было, мифология в Гатах не просто присутствует, она в них изобилует. Проблему составляет не факт ее наличия, оспаривать каковой не приходится, а характер, типология, "сверхзадача". И это не первобытная мифология раннеиндоиранского прошлого, как в Ригведе с ее грубоватыми телесными радостями и наивной жаждой богатства, военных побед, многочисленного потомства и столетнего века - четырьмя ключевыми идеалами бытия. Идеалы Гат совсем иные, в их сердцевине темы морально обусловленного бессмертия за гробом, неведомые Ригведе, и потустороннего реванша жреческого сословия после огненной гибели ненавистного дольнего мира, столь сладостного для певцов той же Ригвсды. По всем этим причинам желательно сместить перспективу исследования образа Зороастра непосредственно в источниках. Назревает потребность в методически четком разграничении старого мифологического содержания образа от вторичных медитативных его переосмыслений (ср.1.69, с.183), чего всерьез еще не сделано. Оспаривать привязку к имени Зороастра уже в Гатах разнообразных реминисценций индоевропейской мифологии нелепо. Это и посредничество между небом и землей (Ясна 29, 34, 43-46), и мирообразующий контраст добра и зла (Ясна 30.3-6, 45.2), и пересечение границы двух миров по волшебному мосту (Ясна 46.9-11), и предстательство перед небесными силами в компании и от имени Души Скота, острохарактерного символа общины (Х.-П.Шмидт 2.393) и мотивы шаманистски обретаемого откровения, и эсхатологическое сошествие огня в финале бытия (Ясна 31.3, 43.4. 47.6, 51.9), симметричное мирообразующему сошествию огня в начале эона, и образ надмирного космического интеллекта (Ясна 47; см.: В.Лентц, Х.Зайлер, Дж.Тавадия 3.737, с.343) и др. Особняком стоят мотивы хранения на небесах информации о благих и дурных делах индивидуума (Ясна 34.2), сотворения гнета (Ясна 44.5), чисто духовного поклонения вместо традиционного ритуального (Ясна 28 с комментарием в Денкарте 9.28.1; см.: М.Моле 2.318, с.512). Они ближе к общеизвестным пассажам Ветхого завета, нежели к собственно индоевропейским моделям.

Поэтому ситуация требует не опровержения всех этих и многих им подобных фактов, а вскрытия стоящей за ними логики, идеологии, мотивировок. Важно установить действительного адресата пророческих речений Зороастра, ту общественную среду, для которая могли быть насущны все эти совершенно нефольклорные мотивы и образы. Тогда и образ Зороастра засверкал бы новыми гранями, отпали бы поводы к некритическим перемещениям его из эпохи в эпоху, из культуры в культуру, из этноса в этнос, к эффектным, но бездоказательным реконструкциям, таким, как в последней работе М.Бойс [2.58]. У нее начальная зороастрийская община еще не вышла из неолита и в быту обходилась каменными орудиями, но зато придерживалась удивительно развитой, более системной, нежели в христианстве и исламе, идеологии. Ее притесняли воинственные соседи на колесницах и с бронзовым оружием, ушедшие далеко вперед в своем общественном развитии, но почему-то так же далеко отставшие в сфере идеологии (с.1-3). Поневоле приходится предпочесть агностицизм того же Ж.Дюшен-Гийемена, когда он, подводя итоги скепсису французской школы, так или иначе заметному в трудах Ш.д'Арле, Ж.Дармстетера, К.Юара, М.Моле. Ж.Келлена и пр., с полной определенностью заявил об отсутствии в Гатах надежных точек опоры для воссоздания биографии Зороастра [3.326, с.375]. На сегодня констатация осторожного и сдержанного в суждениях бельгийского ираниста подводит черту под дискуссией.

Следовательно, время окончательных выводов, если таковые вообще окажутся возможными, пока еще впереди. Ему должны предшествовать поиски объективных критериев методически непротиворечивой интерпретации источников. Этого требует очень сложный и во многом доныне загадочный предмет научной авестологии. Отдельные моменты его существа и многовековой истории сейчас становятся несколько яснее, нежели полвека назад, когда превратно толковались жанровая природа Авесты и ее диалектные особенности, когда не были известны данные персепольской и прочей западноиранской ономастики с обильными резонансами к Авесте и оставались, в частности, нерасшифрованными согдийские фрагменты из архива А.Стейна со свидетельствами древнесогдийской по языковому состоянию адаптации канонических зороастрийских текстов. По толкованию И.Гершевича, такая адаптация, видимо, протекала еще в ахеменидское время [3.430, с.82]. Несколько понятнее выглядит ныне соотношение между идеальной моделью бытия в Авесте и реальной исторической действительностью, одинаково далекой от нее в любой точке иранского мира. Словом, предпосылки для пересмотра или хотя бы уточнения общепринятых еще вчера концепций назревают все ощутимее (К.Хоффманн 3.567, с.89-94; Л. ван Беммелен 2.38; Ф.Цельцер 2.472). Как раз этим и доказывается пусть слишком медленное еще продвижение иранистики вперед, к новым рубежам действительно обоснованных реконструкций. Хотелось бы надеяться, что и настоящая работа хотя бы отчасти сможет этому содействовать.