Публикуется по изданию: Л.А. Лелеков Авеста в современной науке, М. 1992 г.

ГЛАВА 3. АВЕСТА И ЗОРОАСТРИЗМ: ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ И ПРОБЛЕМЫ

Л.А. Лелеков

Дискуссионность основных понятий и проблем авестологии более чем не нова. В любом ее аспекте - узко лингвистическом, общефилологическом, культурно-историческом и пр. - Авеста продолжает возбуждать борьбу взаимоисключающих мнений. Однако степень разработки всех этих аспектов весьма различна. Основательнее всего изучен первый из названных аспектов, причем с заметным уклоном в лексикологию, этимологию, фонологию, тогда как морфологические категории и синтаксис продвинуты гораздо менее (см. Ж.Дюшен-Гийемен 3.310; Ж.Келлен 3.656; К.Хоффманн 2.220). В отечественной литературе глубиной освещения лингвистических характеристик Авесты выделяется "Опыт историко-типологического исследования иранских языков", т.1 [1.24].

Еще классикам мировой иранистики в конце XIX в. было ясно, что Авеста изложена на мертвом языке схоластической учености, наподобие церковной латыни или позднего санскрита (Ж.Дармстетер 2.106а, с.VI; К.Гельднер 3.419, с.969). Ныне такая оценка несколько смещена, различие проводится не столько между живым просторечием и фразеологией интеллектуальной элиты, сколько между племенными диалектами и наддиалектной, общеиндоевропсйской по типологии сакральной поэтической речью (Х.Ломмель 3.768; Ф.Альтхайм 2.6; В.Пизани 2.355, с.345-349; Р.Шмитт 2.394; Х.-П-Шмидт 2.393; Ф.Кейпер 3.715; Ж.Одри 2.190 и Э.Камианиле 2.72). Для целей повседневного бытового общения, и профанической сфере наречие Авесты не употреблялось, т.е. какого-то племени или "народа" Авесты не могло существовать в принципе. (В.В.Бартольд 1.4, с.439; Э.Херцфельд 2.213, с.648). К тому же авестийских диалектов два и один к другому они не сводятся (Р.Фрай 3.396; Ф.Кейпер 3.723. с.244), в силу чего В.Гайгеру и вместе с ним С.П.Толстову и И.М.Дьяконову [1.49] следовало бы размещать во времени и пространстве два первичных очага традиции, а не один, изобретать два авестийских этноса, а не один и т.п. Потребность в удвоении истоков традиции глубоко понимал Х.-С.Нюберг [2.338] и соответственно этому постулировал синкретическую контаминацию двух восточноиранских религиозных общин с их первоначально враждебными верованиями.

В отечественной науке природа и жанровая специфика диалектов Авесты интересовали только отдельных индоевропеистов, скажем И.М.Тронского или Э.А.Макаева. Для собственно иранистов диалекты Авесты выглядели бытовым просторечием, средством "пастбищного" общения рядовых скотоводов. Лишь в 1982 г. один из основоположников подобной трактовки, В.И.Абаев, все же охарактеризовал язык Авесты как "трансдиалектный", т.е. отметил его особую природу и противостояние живым обыденным говорам [1.43]. Немногим ранее о том же довелось бегло упомянуть автору этих строк [1.58, с.189-190]. Впрочем, уже позиция В.В.Бартольда предполагала эту же точку зрения. Да и чисто географически на карте Ирана и Средней Азии как будто нет места для авестийского этноса, откуда и вытекает гипотеза И.М.Дьяконова о вторичном перекрытии "авестийцев" более поздним иранским же суперстратом.

Поздним источникам самого различного происхождения наречие Авесты представлялось тайным, эзотерическим, "премудрым", т.е. никак не просторечием. Достаточно сравнить Павсания (5.27.3-5), Денкарт (ДкМ, 455.11-18 и 459.10) с язвительными высказываниями компиляторов Талмуда о непонятности священного языка зороастрийской традиции для ее жречества (Я.Нойзнер 3.922, с.1б9). Единодушия этих трех разнокультурных источников более чем достаточно, чтобы с полным на то основанием говорить о социолингвистической обособленности языка Авесты от живой стихии иранского просторечия. Для среднеиранского состояния это многократно удостоверенный факт, для древнеиранского - нечто большее, чем просто гипотеза, судя по греческим сведениям IV в. до н.э., сохранившимся в передачах Диогена Лаэртского и Лиона Хрисостома, а также с учетом доводов П.Тиме [3.1148]. Памятники обоих авестийских диалектов отнюдь не были "гласом народа", эхом племенного самосознания (Э.Херцфельд 2.213, с.257), тем более, что их идеологические установки резко противоречили одна другой (Дж.Санджана 2.385, с.38-40; А.Мейе 3.821, с.195; Дж.Ньоли 3.458, с.225-228). На овладение таинствами индоевропейской сакральной речи с ее гипертрофированной морфологией и эллиптическим синтаксисом требовались долгие годы напряженной учебы (Г.Виденгреи 2.455, с.б1; М.Бойс 2.58, с.81, 183-184; Дж.Ньоли 2.168, с.190). У друидов и у жриц Весты на это отводилось до двадцати лет. Примером сказанному служат чисто формальные признаки такой речи. Например, в Гатах употреблены одни только косвенные падежи без прямых (Ф.Кейпер 2.268, с.13), чего в настоящих фольклорных текстах, как известно не бывает. Лучшего доказательства справедливости теории Кипstsргасhе изыскать нельзя. Без многолетней учебной подготовки и без посвящения в мистику жреческой фразеологии следовать за мыслью Зороастра было попросту невозможно, что еще в 1948 г показал Ж.Дюшен-Гийемен [2.119, с.115]. Красноречива терминология Гат с обозначением посвященных как vidva и vaedemna; оба эти термина этимологически и семантически родственны русским "ведун" и "ведьма". Без всяких пространных комментариев ясно, что данное словоупотребление исключает возможность апелляции Гат кшироким массам рядовых общинников (ср.С.Циммер 3.1268). В Ригведе обо всем этом сказано длинными пассажами гимна 1.164. Там сообщается, что бессмертия за гробом достигнут те немногие, кто сумеет овладеть всей полнотой ритуала (строфы 22-25), т.е. жрецы (строфа 39). Познание таинств ритуала эквивалентно овладению сакральной метрикой (строфы 23-25; метрика Ригведы очень близка метрике Гат. – Л.Л.). Вселенная целиком обязана существованием сакральному Слову (строфа 42).

О том же самом свидетельствует план содержания. Центральной темой в Гатах выступают монотеизм и эсхатология с образами рая, ада, конца. света, мессии-саошьянта (т.е. конечного торжества жреческого сословия во вселенских масштабах. -ЛЛ.; см. Эд-Леманн 2.276; О.Везендонк 2.448, с.42; Дж-Паври 2.348; А.Мейе 2.298, с.16; Г.Виденгрен 2.455, с.107-108 и др.). Данный комплекс специфических идей совершенно нефольклорен по типологии и неведом массовым верованиям архаической эпохи вообще и индоиранской в частности, почему и следа его нет в Ригведе, как, кстати, и в любых текстах ахеменидской эпохи, кроме, может быть, Антидэвовской надписи Ксеркса. Занимал он только кучку профессионалов отвлеченного мышления (Х.Ольденберг 3.942; Дж.Мултон 2.327, с.60; Р.Рейтценштайн 2.368, с.2б2; ХЛоммель 3.787; ВЛентц 3.739, с.134; А.Пальяро 3.953; И.Тальмон 3.1118; Дж.Ньоли 2.168, с.19, 171-175, 189). Другими словами, доктрина Зороастра была адресована только узкой религиозной обшине, в чем единодушны практически все авторы французской школы - от Ш.д'Арле, Ж.Дармстетера и А.Мейе до К.Юара, М.Моле и Ж.Келлена [3.660 и 3.666], а не родоплеменной (С.Кападия 2.257, с.104; Х.Ломмель 2.280-281; У.Бьянки 3.104-110; К.Бликер 3.115; Х.Хумбах 2.577-595).

Третьей линией аргументов сказанного должны быть признаны шаманистские рефлексы в Гатах, впервые подмеченные X.-С.Нюбергом [2.338], но отрицавшиеся англоязычными иранистами, начиная с В.Хеннинга, более склонными рационализировать темную для Европы мысль Зороастра. На общетеоретическом уровне концепцию зороастрийского шаманизма развивал австрийский ориенталист А.Клосс [3.222-227]. С привлечением конкретных доводов ее заново удостоверили Г.Виденгрен и Ф.Жинью. Шведский ученый в 1965 г. ставил третью строфу из Ясны 30 в связь с феноменами наркотических визуальных (xvafnа) и акустических (asrvatam) галлюцинаций, а в 1979-м несколько модифицировал свою точку зрения [3.1223, с.347-353]. Вместе с ним, но иными примерами доказывал историческую реальность шаманистского праксиса в культовом обиходе зороастрийской общины и Ф.Жинью [3.444, с.42] на взгляд обоих названных ученых, критика со стороны В.Хеннинга в адрес шаманистской теории Х.-С.Нюберга была пристрастной и неубедительной (подробно см.: Г.Виденгрен 3.1221; ср. Л.Грэй 3.494, с. 375-376).

Особо фундаментальным аспектом источниковедческого плана в последние годы представляется ритуальное литургическое назначение Авесты. Одна за другой появляются работы с демонстрацией того, что последнее коренным образом предобусловило картину мира в Авесте, отбор ее авторами и составителями информации, способы подачи (Х.Хумбах 3.577-594; М.Моле 3.881-898). Основы 1анного подхода впервые обозначились в беглых наблюдениях ведущих специалистов конца XIX в., а затем И.Хертеля [2.206, с.2б2], но систематизировали его Х.Ломмель, Х.Хумбах, П.Тиме и М.Моле, наиболее же четкое резюме принадлежит не иранисту, но религиеведу К.Рудольфу [3.1010, с.99]. Совместными усилиями названные авторы и, конечно, многие их коллеги вполне убедительно показали, что Авеста изображала вселенную, историю человечества, наконец Иран такими, какими их хотело видеть зороастрийское жречество (о том же С.Петреман 2.352, с.325-327 и Дж.Ньоли 3.458, с.228). Уже в Гатах (Ясна 29 и 45.3-4) сообщается, что Бог предназначил Зороастру (=первосвященнику любой эпохи. - ЛЛ.) быть единственным посредником между небом и землей, аху (царем) и рату (пастырем, "папой") не меньше как всего человечества, что уже анализировал И.Гершевич [2.162, с.238]. Эта теократическая претензия заявлена в Гатах и в молитве Ахуна-Вайрья уклончивыми недомолвками, но во всей прочей Авесте изложена открыто и десятки раз. К интересам скотоводов и общинников она, конечно не могла иметь никакого отношения. Подлинным и по их веротерпимости нечестивым царям Ирана Авеста демонстративно противопоставляла вымышленный идеальный образ Кави Виштаспы, послушного неофита и покорного адепта Зороастра (это понимали еще Ф.Шпигель 3.1097, с.192 и Ж.Дармстетер 2.106а с.ХХХII). Так легендарная эпоха показательного благочестия ставилась в идеологическую оппозицию к нежелательной исторической действительности с засилием военной аристократии ненавистных Зороастру "састаров" (Ясна 46 1 и 48 10).

Загадкой остается вопрос, насколько репрезентативна была в целом позиция авторов и редакторов зороастрийского канона, т.е. была ли она присуща значительной части общества или, как полагает вся французская школа, идеологическому "анклаву" внутри него, попросту секте. К последнему склоняют сведения Геродота, Ксенофонта и уж тем более Страбона. Эти самые надежные информаторы не заметили ни фигуры Зороастра, ни проблесков его учения. С другой, собственно иранской стороны ни в одном государственном документе – от Бехистунской надписи до текстов Кнрдера и поздней эпиграфики - тоже нет искомых упоминаний. Но ведь и совсем не знать Зороастра было совершенно невозможно, коль скоро его имя дошло до Ксанфа Индийского, Ктесия и Платона именно в древнеперсидской передаче (Дж.Санджана 2.385; К.Клеман 2.92-93; Дж.Мессина 2.305- Ж Биде и Ф.Кюмон 2.48; А.Момильяно 2.321). Интересным кажется давно забытое наблюдение Дж.Моди над арабскими переводами 760 г. Из сасанидских хроник [3.877], источников несколько более ранних чем пехлевийские книги, и в какой-то мере санкционированных троном. По их версии, карьера Зороастра начиналась в Палестине и завершалась в Азербайджане, далеко за пределами Парса, династийного хинтерланда. Перед тем, в эпоху Юстиниана получил доступ к сасанидским государственным анналам греческий переводчик Сергий, чьими выписками пользовался известный историк Агафий (Ш.Огден 3.937). И он, подобно арабским историографам, вывел Зороастра аутсайдером по отношению к исконно персидской культуре, притом в отрицательном свете, как порочного шарлатана (II.24). Полагать, что эта характеристика целиком извлечена из царских хроник Парса, кажется невероятным, но факт определенного согласования греческих и арабских пересказов налицо. Самое меньшее, сасанидским хронистам гласно или негласно предписывалось держаться подальше от авестийского образа Зороастра, если уж не дискредитировать его открыто. Во всяком случае, пехлевийская версий при дворе оставаться неизвестной не могла, но на страницы государственной летописи попала совсем иная, "экзотическая", едва ли по личному произволу писцов. Как бы ни толковать странную позицию царских хроник, она бесспорно отводит претензии Авесты и пехлевийских книг на универсальность зороастрийской картины мира и общества. Существовали многие иные версии, отголоски которых прослеживаются в сообщениях Ктесия, Порфирия, Агафия, Масуди, Табари, особенно Шахрастани (наиболее удобным образом источники совмещены у Э.Джексона 2.231). Пытаться дискредитировать их в отсутствие надежных критериев истинности и ложности методически неправомочно. О том, что пехлевийское предание насчет всеобщего господства ортодоксии в Иране до Александра и после Шапура I являет собой намеренную фальсификацию истории, писалось неоднократно (Э.Эдвардс 3.358, с.345-347; А.Кристенсен 3.214, с.ЗЗ; М.Моле. 2.318, с.10 Дж.Ньоли 3.458, с.225-228)

Вкратце, ни Авеста, ни пехлевийские книги не могут рассматриваться в качестве протокола исторической действительности или хотя бы всеобщих для древнего Ирана идеологических установок. Для этих, как и для любых других архаических источников, необходима многоэтапная и технически сложная интерпретация-экзегеза со скрупулезным учетом жанровой природы литургического текста, призванного скорее творить желаемую реальность, нежели следовать за нею. Чем менее была приемлема суровая действительность, тем сильнее деформировала её жреческая идеология ради теократических притязаний на реализацию принципа "священство выше царства", якобы восторжествовавшего хотя бы в одной только Раге (Ясна 19.18). Эхо именно этих претензий докатилось до Аммиана Марцеллина (XXIII.6).

Из остальных почти .неисчислимых проблем источниковедческого характера следует выделить еще одну, ту. что связана с обстоятельствами письменной фиксации текста Авесты. Тенденции последних лет отходят от популярных иекогда теорий Ф.Но [3.915-917] и Х.Бэйли [2.24] с утверждениями о крайне поздней записи в VI-VII вв. н.э. Возобладала старая концепция Ф.Андреаса [2.11] о записи Авесты неогласованным письмом арамейского происхождения в Эпоху Аршакидов, по конкретизации М.Монна - с числом хнаков менее 20 [2.322, с.1]. Высказываются также не противоречащие этому, хотя и не очень доказательные гипотезы о позднеахеменидской письменной фиксации Авесты (Дж.Уиндфур 3.1243-1244; Х.Мирза 3.870, с.37; М.Шаки 3.1073, с.114-115), возможно, не столь уж беспочвенные в свете многочисленных высказываний древнегреческих авторов об их знакомстве с "логиями" Зороастра. Среди согдийских фрагментов из Дуньхуана обнаружен поздний список авестийской молитвы Ашем-Воху в переложении на согдийский язык, сделанном, по предположениям И.Гершевича, очень рано, до эпохи Александра Македонского [3.430]. Видимо, тексты такого рода и породили тему “логий” в древнегреческой традиции.

Вели оставить в стороне требующее компетентной перепроверки известие Ксанфа Лидийского о "логиях" Зороастра в дни юности Кира Великого, следующим по хронологии явится сообщение софиста Продика, современника Сократа. Он претендовал на личное обладание такими "логиями" (Дж Мессииа 2305 с. 45). Даже если это всего лишь праздная похвальба, о таких "логиях" надо было хотя бы иметь представление. Дезавуировать вслед за Ксанфом Продика труднее, а тем более автора схолий к Платону Вероятно, это был ученик философа Гермодор. Он упоминал в нескольких книгах Зороастра. Далее следуют общеизвестные сообщения Гепмиппа из Смирны (III в. до н.э.), который определенно знал, что учение Зороастра излагалось на письме в стихах учение и что первым комментатором "логий” считался архимаг Останес из свиты Ксеркса (Ф.Виндишманн 2.464, с.293; Дж.Мессина 2.305 с.32).

Первым осязаемым подобием "логий" хотели видеть "Пророчество Гистаспа приблизительно 100 г. до н.э. в подробных извлечениях Лактанциа. По своему апокалиптическому уклону оно совпадает с поздним Бахман-яштом - 2.29-30 и вместе с ним восходит к утраченному авестийскому оригиналу (Ф.Кюмон 3.257; С.Эдди 2.133а;.Г.Виденгрен 3.1213). Несколько настораживает его греческая передача и вероятная митраистская инспирация (Г.Виденгрен 2.455 с.199-207). Далее Павсаний (5.27.3-5), коптская Кефалайя (7.27) манихейские тексты из Турфана с упоминаниями зороастрийских книг (zardus-tagan nibeg) и Порфирий (Vita Plot.,16), не говоря о Денкарте (ДкМ 437.17-20), Большом Бундахишне 214.8 и пр., надежно и вне каких бы то ни было сомнений документируют письменное бытование авестийской традиции при Аршакидах (Ж.Дюшен-Гийемен 3.315). Все эти сообщения ценны своей независимостью и множественностью вопреки Ф.Но и Х.Бэйли. Изобличение Порфирием подложных сочинений от имени Зороастра в отсутствие подлинной письменной традиции зороастризма было бы бессмыслицей. Как это неоднократно отмечалось, изобразительным символом данной традиции служит свиток в руке мага из росписей Дура-Европос, предположительно самого Зороастра.

Завершая краткий эскиз историографических и источниковедческих аспектов проблемы, остается подчеркнуть их сравнительно глубокую разработку и возросшие теоретические ограничения на свободу реконструкции. Последние вытекают из литургической ориентации источника и социологически невысокой его репрезентативности. Подобно Ригведе с ее узко групповой идеологией и преимущественным вниманием к тонкостям культа и ритуала Сомы в ущерб всему остальному Авеста, как это видно из наименования ее центрального по значению раздела, т.е. Ясны, предлагает крайне избирательную картину духовной жизни в Иране (А.Кейт 2.258, с.32-36). Утопическая идеализация зороастрийской общины, доведенная в пехлевийских книгах до гиперболы, намечена уже молитвой Ахуна-Вайрья и даже Гатами в сцене торжества праведников на Мосту Судного разбора (Ясна 46.10-11). Между тем иранские источники всех эпох ни в одном случае не подтверждают господства зороастрийской ортодоксии (Р.Фрай 1.36, с.1б2, 210, 272-274, 303-304). Вот почему Авеста с редкостной последовательностью умалчивает о времени и месте действия, об этносе действующих лиц, чего тоже не может быть в традиционных архаических текстах с обязательными для них указаниями родоплеменной принадлежности, примеров чему более чем достаточно в Ведах, у Гомера, в скандинавском или латинском квазиисторическом эпосе. Еще К.Гельднер мотивировал последовательную чистку Авесты от всех преходящих понятий и культурно-бытовых реалий эпохи жреческой цензурой, озабоченной тем, чтобы в утопическом мире сакральной традиции воссияла вневременность и всеобщность, точнее единственность Истины (3.419, с.9б9].

При всех ограничениях её исторической документальности Авеста все же оставалась зеркалом мировоззрения, но не национального, а узко группового, специфического, крайне тенденциозного. На это указывают многочисленные противоречия контекста, а то и прямых высказываний подчас внутри одного и того же фрагмента. Это прямое следствие отрыва от исторической реальности и манипуляции теологически переосмысленными мифами видимо в различные периоды становления канона. Так, Гаты категорически осуждают Йиму (Л.Грэй 3.482), но Видевдат и Денкарт превозносят его и прославляют. Жития Зороастра в Хом-яште, Видевдате и во всей Гате Уштавайти по сути не имеют между собой ничего общего, но все вместе противостоят легенде Депкарта (Ф.Шпигель 3.1091; Ф.Юсти 3.627; Хр.Бартоломэ 3.63). Франграсьян в Замьяд-яште сначала выведен в ипостаси нечестивого и неудачливого узурпатора но в конце концов изображен полновластным и легитимпым царем Ирана (строфы 92-93). Нет нужды умножать примеры, они насчитываются многими десятками и рассматривались еще чаще (Ф.Робиу 3.998;.Вильгельм З.1234; Э. Леманн 3.374; Л. Грэй 3.489; Э.Херцфельд 3.550; Дж.Хиннеллс 3.554 и др.).

Вместе со всеми этими моментами заслуживает внимания еще один, давно известный, но почему-то недооцениваемый. Он состоит в том, что историческое понимание термина "Аиеста" сильно отличалось от нашего филологического. "Авестой" в собственном смысле слова, священным писанием и символом идеологической нормы были только Ясна, Видевдат и Висперед, те разделы, что зачитывались по ходу литургии. Яшты с их богатым инвентарем реалий и мифологических образов к жанру писания не относипись, в литургии не участвовали и потому не переводились на пехлевийский язык после вымирания флективного авестийского наречия. Следовательно, уже при Аршакидах никем кроме горстки ученого жречества, они восприниматься не могли и влиять на искусственную культивацию “неозороастирзма”, как величали его Ж.Дармстетер и В.Анри, тоже были не в состоянии. Соответственно, воспетые в Яштах божества полностью игнорировались в Гатах и никакой заметной роли в поздней литургии не играли. Эсхатологическое преобразование несовершенного наличного бытия с засилием опоэтизированных в Яштах састаров не могло быть делом и заслугой тех же божков, коим эти састары поклонялись. По монистически ориентированной зороастрийской догматике (А Корбэн 2 96, с.30-31), спасение души совершенно никак не зависело от всей толпы староиранских богов, о чем иносказательно толкует Гата Ахунавайти и особенно ее глава 32, где об этом говорится достаточно внятно. С позиций догматически выдержанного зороастризма не было никаких причин угождать Митре, Вайю или иноземке Анахите, божествам састаров. Как бы в отместку авторы гимнов этим божкам заставили Ахура-Мазду искать их содействия и помощи, ломать перед ними шапку (С.Викандер 2.459, с.49-50). Конечные судьбы мира тем не менее зависели совсем не от них, а только от ритуальных инвокаций жрецов-"саошьянтов", о чем вслух заявил сам Зороастр в Ясне 30.9а (М.Моле 2.318, с.84-120) и что через передачу Феопомпа или Гермиппа знал Диоген Лаэртский (Ргооеm.9), как это видно из его ссылки на утверждения магов о том, будто судьбы мира зависят от их песнопений.

Однако в силу многокрасочности Яштов Х.Хертель, А.Кристенсен, Х.-С. Нюберг, С.П.Толстов сделали из них Авесту раг ехсеllenсе только потому, что они изложены на языке Авесты. Древние зороастрийцы отделяли Яшты от богослужебной литургической Авесты по культовому и жанровому признакам, по функциональным причинам идеологического порядка. Нынешние иранисты отождествляют Яшты с Авестой и даже ставят их в центр таковой по внеидеологическим формальным соображениям. Итоговый "документ" обретает не предвиденное древней зороастрийскойcобщиной содержание и специфику враждебной для нее идеологии, недопустимость чего оговаривал еще М.Хауг [3.524, с.689-694].

До середины XIX в. большинству иранистов главным по значению разделом богослужения Авесты представлялся Видевдат с его мелочными предписаниями в части бытовых ритуалов вплоть до стрижки ногтей (Б.Линколн 3.763). Крайний дуализм первого фаргарда Видевдата с его абсолютным противоречием доктрине Гат о полном единстве всего творения (Ясна 44.3-5) казался Центральной идеологической догмой зороастризма. Пережитки такого восприятия еще не редки и в наши дни. Пример этот нужен для демонстрации того, как привходящие обстоятельства, о чем надо писать отдельную работу, меняли понимание термина “Авеста”.

Наконец, этимология и семантика термина "Авеста" все еще остаются предметами гипотез, судя по очередному пересмотру всех предшествовавших толкований у В.Белярди [2.37]. Все эти моменты, взятые вместе, требуют уточнений документального характера отдельных фрагментов и крупных блоков Авесты как в существующем ныне виде, далеком от первоначального, так и в реконструкции на сугубо лингвистическом и потом на историко-филологическом уровнях. Интерпретация и реконструкция в авестологии неизбежны, это аксиома современного источниковедения вообще. Прямое незатейливое считывание исторической информации объективно исключается жанровой природой источника и внутренними противоречиями собранных внутри него версий, о чем свидетельствуют упоминавшиеся выше примеры легенд о Франграсьяне и т.д.

Нетрудно показать аналогии к этому и в Гатах. Гата Ахунавайти (Ясна 28-34) в целом подразумевает достижение Заратуштрой центрального положения в мире земного бытия. На эту роль его избрали небожители во главе с Маздой (Ясна 29), в экстатическом трансе ему сообщены принципы и условия "этой жизни", т.е. первого земного существования, в котором действует оппозиция добра и зла (Ясна 30.3-6), а следующая, 31-я глава, самая интересная по обилию идеологических тонкостей, как бы комментирует и расцвечивает подробностями предыдущую. Доктрина изложена, историко-культурная ситуация завершена. Но вторая Гата Уштавайти начинается с потребности Зороастра в откровении (Ясна 43), как если бы глав 30 и 31 совсем не было, и кончается провалом его миссии (Ясна 46.1-8). До обретения пророком центрального положения в мире еще очень далеко. По нашей современной сюжетной логике требовалось бы поменять две эти Гаты местами (ср. штудии Ж.Дюшен-Гийемена 3.299 и М.Моле 3.887 о порядке глав и движении идей в Гатах).

Между Гатами Ахунавайти и Уштавайти как будто заметна разница в архаичности метрических схем. Вторая Гата в данном отношении кажется несколько более древней, хотя окончательно это еще не установлено (Е.Курилович 3.724). Да и в плане содержания абстрактная и по-своему изысканная теология Ахунавайти заметно контрастирует с незамысловато архаичной мифологией Уштавайти, где бог собственноручно творит солнце и луну, где путь из этого мира в загробный проходит по волшебному мосту общеиндоевропейских преданий и т.п. Таких полуфольклорных мотивов в Ахунавайти нет, ее эпизоды и сцены более аллегоричны и назидательны, мысль куда более схоластична и отягощена систематикой протогностического толка. Этим и подобным им неувязкам нет конца. Конечно, они пока не разрешены зарубежной авестологией, но по крайности усердно ею изучаются.

Едва ли могут быть сомнения в том, что выявлению документальной значимости Авесты должен предшествовать детальный анализ композиционных и сюжетных схем, образов, мотивировок, даже эпитетов. Скажем, почему Митра в 115-й строфе Михр-яшта именуется "заратуштротэмой", т.е. зороастрийским "папой", хотя ему не нашлось места в литургии и в пантеоне Зороастра? И это притом, что в 18-й строфе тот же Митра явлен в более приличествующей ему языческой ипостаси древнего божества кровавой мести. Убедительного ответа при современной изученности предмета нет. Институт зороастрийского понтификата достоверно засвидетельствован только в сасанидскую эпоху, хотя совокупность сведений Ясны 19.18, Аммиана Марцеллина (XXIII.6) и мусульманского автора Якута допускает возможность его удревнения. Данный фрагмент Михр-яшта не может быть старше этого института, т.е. возникает вопрос датировки всего гимна, если только перед нами не интерполяция. Процедуры безукоризненно правильного выявления интерполяций и ложных форм пока тоже нет. Иранисты 20-х и 30-х годов учиняли в последнем отношении необузданный произвол, искоренить который пытался В.Хеннинг [3.532]. Однако вскоре его методический ригоризм и требования не вносить поправок в тексты подверглись осуждению Л.Грэя [3.493].

Неисчислимость вопросов и загадок подобного рода очень рано возбудила споры о документальной подлинности Авесты и ее фрагментов. Первые английские исследователи, начиная с У.Джонса, еще до реального овладения лингвистикой текста доказывали, что Авеста являет собой псевдоэпиграф и апокриф религиозного меньшинства с коренной их переработкой уже после ислама (Ж.Дармстетер 2.106а, c.V-VI). Но потом, когда наступил расцвет научной авестологии, примерно такую же позицию, хотя англичане ее оставили, продолжала занимать французская школа. М.Бреалю, А.Мейе, Э.Бенвенисту, Ж. де Менашу, М.Моле было свойственно трактовать Авесту в качестве "катехизиса меньшинства". Вопреки этому немецкие иранисты в лице В.Гайгера либо настаивали на том, что Авеста отражала всеобщий социальный и бытовой уклад если не всех иранских народов, то по крайней мере восточноиранских, в чем с теми или иными поправками за ним следуют С.Л.Толстов, Ю.А.Рапопорт, М.М. и И.М.Дьяконовы, В.А.Лившиц, Б.А.Литвинский, либо изображали Авесту настольной книгой старших Ахеменидов.

Так, Авесту попеременно выдавали за поздний манифест оппозиционного сектантства (Ш.д’Арле так и озаглавил первый вариант своего перевода: "Авеста, священная книга сектантов Зороастра"), за протокол восточноиранской исторической действительности, а у М.Бойс даже поздеямной (?) (особенно настойчиво во втором томе ее "Истории зороастризма", 2.58), за молитвенник Дария I Гистаспа. Наконец, Ж.Дармстетер, как известно, приписал ей сомнительную честь быть иранской компиляцией учений неоплатонизма середины I в. н.э. Следовательно, концепции документальности Авесты более чем условны и базируются на спорных эвристических подходах. Как правило, их авторы приступают к рассмотрению источника с априорно готовым решением, будет ли то восточноиранское происхождение. зороастризма или ортодоксальная убежденность Дария I. К этому соответственно подбираются приемлемые пассажи и легко игнорируются противоречащие. В их общем единстве и противостоянии они не анализируются.

Особых перемен к лучшему пока не предвидится. Только в трудах Ж.Дюшен-Гийемена [2.118-127; 3.294-336] как будто можно признать характеристику документальности Авесты сравнительно приемлемой. Интерпретациям Г.Виденгрена [2.452-456; 3.1203-1224], эффектным и слишком уж нетривиальным, отчасти мешает сама эрудиция автора, то и дело вовлекающая его в натянутые и даже рискованные схемы компаративистски-феноменологического толка. Впрочем, при весьма несовершенном состоянии внутренней критики текста, оплаканном еще во времена А.Мейе, И.Хертеля и Л.Грэя, но мало с тех пор изменившемся, увлечения Г.Виденгрена и его соратника С.Викандера [2.458-460; 3.1225-1232], С.Хартмана [2.187-188; 3.517-522], А.Хультгорда [3.576] всегда сохраняют позитивное значение хотя бы в том, что расширяют методические горизонты авестологии и указывают на возможности новых, нешаблонных подходов.

Наконец, отдельно нужно выделить компилятивный в его существе, но зато начертанный рукой маэстро очерк М.Элиаде [2.136, с. 316-347]. В нем зороастризм показан впечатляюще, с латинской гармонией частного и общего, чего не всегда доставало Г.Виденгрену, а всем остальным экспертам иранистики вообще никогда не удавалось. После статьи К.Рудольфа это вторая авестологическая компиляция очень высоких достоинств. Обе эти работы затмевают подавляющее большинство специальных трудов сугубо профессионального характера, настолько отточены и образны их историко-типологические и религиеведческие обобщения, умело привлечены культурно-исторические аналогии. Рядом с ними смело задуманные монографии ВХинца [2.215], М.Бойс [2.58 и 2.60], Дж.Ньоли [2.167-168] оказываются менее четкими и убедительными по аргументации, не говоря уже о спорности основных положений.

Удостовериться в том нетрудно на примере разбора Ф.Жинью [3.445] новейших реконструкций общеиндоиранских религиозных, представлений. Французский ориенталист обоснованно показал, что его английские коллеги Х.Бэйли и М.Бойс восстанавливают систему индоарийского пантеона механическим и некритическим суммированием данных Ригведы и Авесты (против чего еще в 1960 г. предостерегал П.Тиме 3.1149. - Л-Л.), вдобавок к чему М.Бойс регулярно применяет априорные умозаключения и неоправданно проецирует в индоиранскую архаику уровень парсийской религиозной систематики. Уязвимой пятой критикуемых построении справедливо названа недооценка известных митаннийских документов XIV в. до н.э. Надо согласиться с автором в том, что это единственная упорядоченная идеологическая структура II тыс. до н.э., на основе которой только и возможно создавать реконструкцию (с.366 и 369), разумеется, с должным учетом всех ее индоарийских параллелей, чем много занимался Ж.Дюмезиль [3.339-351; 2.128-131].

В порядке беглого отступления хотелось бы отметить, что вообще данные клинописных текстов Передней Азии II-I тыс. будут еще играть куда более весомую роль в изучении ранних форм индоиранской идеологии, нежели это принято думать сейчас. Работы Н.Миронова [3.869], Э.А.Грантовского [1.10], В.Айлерса [3.361-364] и М.Майрхофера [2.294-296; 3.813-814] отчетливо обозначили эту перспективу, несколько пострадавшую было в итоге консервативных изысканий А.Камменхубер, но сейчас вновь достаточно многообещающую. Самые дальние ее планы пролегают в направлении исследования архаического переднеазиатского митраизма, формы которого, несмотря на громадный хронологический интервал, оказываются генетическими' предшественниками соответствующих форм и институтов митраизма классического (Л.Кэмпбелл 2.73; Ж.Дюшен-Гийемен 3.331, с.13), о чем скорее по интуиции, нежели на основе позитивных фактов, догадывался Ш.Отран в 1935 г. [2.17, с.48-50,81-82,119].