Публикуется по изданию: Л.А. Лелеков Авеста в современной науке, М. 1992 г.

ВВЕДЕНИЕ

Л.А. Лелеков

Авеста была и остается одним из ключевых документов для изучения исторического прошлого народов СССР и зарубежного Востока. Соответственно этому историографические и источниковедческие аспекты современной авестологии с течением времени становятся все существеннее для науки, для сложных в методическом плане культурно-исторических реконструкций, призванных удостоверить давно минувшую историческую действительность. Актуальность рассмотрения этих аспектов явствует также из того, что практически все узловые вопросы интерпретации Авесты как источника до сих пор остаются остро дискуссионными. Недостаток осведомленности в историографии проблемы не раз уже приводил к тому, что в новейших публикациях в качестве открытий текущего периода воскрешались старые гипотезы или, наоборот, игнорировались добротные аргументы, выдвигавшиеся еще учеными второй половины XX - первой половины XX в.

Еще одной немаловажной причиной обращения к данной теме стало непрерывное возрастание значимости сведений Авесты пропорционально расширению масштабных археологических исследовании на территориях советских республик Средней Азии, а также отчасти в Афганистане и Центральной Азии. Советские археологи выявили в этом регионе колоссальный фонд замечательных памятников, вскрыли особенности происходивших здесь некогда исторических событий, требующих углубленного анализа с привлечением данных Авесты. Новому качественному состоянию современной среднеазиатской археологии должны соответствовать методически новые и более информативные подходы к историко-филологической критике Авесты; из чего и вытекает задача развертывания необходимой для этого историографической панорамы.

Специфические по сложности и дискуссионности проблемы изучения и культурно-исторической интерпретации Авесты уже давно обрели в иранистике особый историографический и источниковедческий статус. Без их разрешения современному востоковедению не удастся приблизиться к желаемому пониманию материальной и духовной культуры древних обитателей Ирана и Средней Азии, их верований, убеждений, взглядов на мир и на устройство общества.

Советская наука не раз обращалась к этим проблемам и посвятила им немало ярких страниц. Однако наиболее фундаментальное обобщение известных науке фактов в отечественной иранистике имело место сравнительно давно, вот уже более двух десятилетий тому назад, в первом томе “Истории таджикского народа” [1.19]. За истекшее время количество фактов возросло, в зарубежных изданиях появилось очень много различных теорий и гипотез, пока еще не нашедших тщательного критического разбора у отечественных иранистов.

Разумеется, в одной работе, к тому же ограниченной не только возможностями автора, но и ее объемом, полный и равно представительный учет всех свершений мировой авестологии в любом случае окажется нереальным. Следовательно, предстоит выбрать и охарактеризовать под историографическим углом зрения. Наиболее значительные или наименее известные, но заслуживающие внимания труды по рассматриваемой проблеме. Оценить масштабы и сложность подобной задачи в какой-то мере можно по кратким обзорам Ж. Дюшен-Гийемена [3.310], Ж. Келлена [3.656], X.-П. Шмидтa [3.1049] и нашим [1.58; 1.60; 1.63; 1.70], но небольшие объемы всех этих публикаций не позволяют серьезно углубиться в предмет с его сложной, иногда противоречивой спецификой.

Отдельно следует подчеркнуть чрезвычайное значение данных Авесты для атрибуции обильных археологических материалов в зонах обитания ираноязычных народов древности. Способствуя истолкованию многих пока еще загадочных явлений идеологического порядка, такие материалы сами нуждаются в соотнесении с архаическими текстами, в источниковедческой опоре. Почти каждый исследователь среднеазиатских древностей предарабского времени имел повод обращаться к сведениям Авесты и отчасти пехлевийских книг, а для некоторых работ подобные сведения стали основополагающими, например, при изучении ЮА. Рапопортом верований и погребальных обрядов древнего Хорезма [1.29], Б.Я. Стависким - Согда, Б.А. Литвинским - Бактрии.

Еще одной из многих причин, побуждающих пристальнее всмотреться в типологию авестийского свода, служит видное место последнего в общем фонде культурных ценностей Древнего Востока и всего человечества, давний интерес Европы к таинственным речениям Зороастра. Этот интерес возник уже в кругу учеников Платона и Аристотеля, прозвучал во вступлении к “Младшей Эдде” и обрел свою кульминацию в общеизвестном сочинении Ф. Ницше, т.е. периодически вспыхивал на протяжении двух с половиной тысячелетий.

Сугубо научное выражение данного интереса в зарубежной Европе приняло форму неиссякаемой лавины публикаций, притом на десятке языков, очень разнохарактерных, подчас взаимоисключающих, но в большинстве своем достаточно интересных и глубоких по разработке. Значительная их часть, особенно с историко-филологическим уклоном, не привлекала к себе повышенного внимания наших ориенталистов, поскольку они больше интересовались лингвистическими аспектами изучения языка Авесты [1.24] или ее источниковедческим потенциалом для широких реконструкций социально-политической картины древнеиранского общества. Жанровой природе текста, его образно-экспрессивным средствам и тем более идеологическому контексту в отечественной иранистике значения придавалось относительно немного, хотя Е.Э. Бертельс [1.5] и И.С. Брагинский [1.6] сделали ряд ценных наблюдений и в этом плане.

Между тем как раз в данном направлении зарубежная ориенталистика сосредоточила едва ли не главные усилия и получила много интересных, хотя и не бесспорных, конечно, результатов. Поэтому представляется целесообразным по мере возможности охарактеризовать эту сторону развития современной авестологии, выявить и рассмотреть наиболее типичные для нее тенденции и методы. Разумеется, учет и тем более анализ нескольких тысяч монографических и статейных публикаций превышает возможности одного человека, что вполне сознает автор данной работы, особенно при отсутствии надлежащих прецедентов, но потребности отечественной авестологии несомненно оправдывают такой замысел.

Подобная целевая установка требует отказа от традиционного хронологического и дескриптивного изложения проблематики, поскольку, во-первых, таковое повлекло бы за собой многократное превышение объема работы, во-вторых, перегрузку ее частностями и деталями. В извечном вопросе о том, надо или нет жертвовать различимостью отдельных деревьев, чтобы охватить взглядом весь лес, приходится выбирать первое. Неприемлемым выглядит построение по принципу Personalia, так как оно поневоле влечет за собой иерархическое ранжирование ученых имен и направлений, к чему сегодня нет оснований. Свои недостатки имеет тематическая группировка материала. Поэтому, чтобы по возможности отобразить историографию исследуемого явления и в целом, и в некоторых наиболее существенных деталях, имеет смысл ввести два уровня изложения. На первом из них предполагается показать трактовки современной наукой основных фундаментальных проблем, таких, как феномены Авесты и зороастризма вообще или историчность образа Зороастра. На втором уровне в отдельной главе будут рассмотрены конкретные вопросы исторического и историографического характера, в наибольшей степени интересующие отечественную и мировую археологическую науку с ее стремлением непременно вписать те или иные сведения Авесты в реальную стратиграфию эпохи бронзы или раннего железного века на территориях Ирана, Афганистана и Средней Азии. Речь пойдет об индоиранском фоне в Авесте, о погребальной обрядности зороастризма и других его культовых особенностях, о достоверности реформы Зороастра. В историографической панораме изучения Авесты и зороастризма особо важное место всегда занимали свидетельства внешних источников - ассирийских, ветхозаветных, древнегреческих и пр. Без их учета совершенно невозможно уточнить характер отражения авестийским сводом подлинной исторической действительности. Как раз их возможности используются у нас далеко не в полной мере и требуют более серьезного внимания, почему придется отвести им значительное место в собом разделе исследования.

В подтверждение сказанному достаточно привести блестящее, но неоправданно забытое наблюдение Р. Айслера над космологией Анаксимандра, как оказалось, вполне идентичной космологии Авесты в системном отношении и в специфических частностях, благодаря чему случайность этого сходства исключается [2.135, ср.:3.159]. От прочих греческих космологии доктрина Анаксимандра резко отличалась. Это крупнейшее открытие было сделано в 1910 г., что не помешало самым видным иранистам наших дней развивать исключаемые им гипотезы, как это видно из работ И. Гершевича 1959 г. [2.162] и 1964 г. [3.428]. Точно так же оно пока не учитывалось в любых реконструкциях отечественными иранистами. Между тем из космологии Анаксимандра однозначно явствует, что кажущаяся нам поздней схоластическая зороастрийская картина мира с теологически мотивированным расположением небесных светил, при котором вопреки наблюдаемой реальности звезды оказываются ближе к земле, нежели луна и солнце, существовала самое позднее в VII в. до н.э. Отголоски таких же младоавестийских представлений у Ферекида [2.451], младшего современника Анаксимандра, исключают случайность параллелизма и вынуждают констатировать для западноиранских территорий системную организацию космологической доктрины младоавестийского типа уже в VII в. до н.э. Нет никаких формальных запретов на ее вполне возможное удревление. В общих чертах с фактом явного наличия каких-то зороастрийских верований в Мидии первой половины VI в. до н.э. считался И.М. Дьяконов [1.15], и полностью учитывала раннегреческие данные М.Бойс в своих обобщающих монографиях 1975 и 1979 гг. [2.58,2.60].

Другими словами, важность внешних источников для изучения и для историографии Авесты колоссальна, не может быть переоценена и заслуживает отдельного самостоятельного исследования.

Авестология доныне считается ареной борьбы идей и аргументов, правда, не всегда равно убедительных. На сегодня нет не только победителей, но даже и правил дискуссии, следовательно, любой взгляд на исходные данные, их относительное и абсолютное значение, приоритет развертывания неизбежно останется до известной степени субъективным. Стоит сравнить между собой широкоизвестные монографии У. Бьянки [2.45а], Р. Ценера [2.469], Ж. Дюшен-Гийемена [2.125], М. Моле [2.318], М. Бойс [2.58], наконец Дж. Ньоли [2.168], как все сказанное получит осязаемую вещественность. Все названные интерпретации, как и способы их тематической подачи, не просто далеки одна от другой, они несовместимы как в целом, так и в частностях.

Действительно, спорным проблемам нет числа и трактовать их можно любым желаемым образом. Для демонстрации крайней сложности положения не будет излишеством привлечь группу актуальных и не поддающихся разрешению проблем социологической ориентации учения Зороастpa. При каких социально-политических условиях могла быть действенной его проповедь с требованием к индивидууму повиноваться эсхатологически окрашенной религиозной этике? Уже постановка вопроса предполагает, что объект проповеди, носитель индивидуального сознания, выделился из первобытного общинного коллектива, на что многократно указывалось в работах А.Мейе, В.Хеннинга, И.Гершевича и др. С этим моментом согласны почти все, но конкретные ответы па указанный вопрос поразительным образом вынуждают Зороастра перемещаться во времени более чем на тысячелетие, а в пространстве из умеренных широт позднеямной культурно-исторической области на берегах нижней Волги к югу в Хорезм, Бактрию, Дрангиану. Методический произвол не хочет ведать никаких ограничений. Для сравнения в чисто стадиально-типологическом плане надо напомнить, что агрессивный прозелитизм с требованием “обратить всех живущих” (Ясна 31.3), доктрина ответственности индивидуума перед творцом и свободы воли с вытекающей из нее необходимостью различать правильную форму религиозных убеждений от ложной во всем остальном мире не были известны ранее середины I тыс. до н.э., до выделения индивидуума из коллектива и до осознания раннеклассовых антагонизмов.

Характерно, что веры в лучшую загробную жизнь нет в Ригведе. Высшим благом бытия в ней много раз названы “сто лет” сытой земной жизни. Классовой борьбы певцы Ригведы даже не предугадывали, но ее эхо уже очевидно в проведенной лично Зороастром оппозиции между праведным бедняком и неправедным богатеем (Ясна 47.4). Следовательно, Ригведу и Гаты разделяет многовековой интервал перехода от первобытнообщинного уклада присущей таковому коллективностью общественного сознания и немудреными телесными благами к поре раннегосударственных внутриполитических конфликтов, вынуждавших тех, кто терпел в них поражение, обольщаться упованиями на торжество в ином, нездешнем мире. Другую сторону этой же проблемы охарактеризовал в “Анти-Дюринге” Ф. Энгельс. На первой стадии в эволюции религиозных верований, писал он, над обществом господствуют обожествленные силы природы, как это было “в индийских Ведах”, на второй уже социальные, а на третьей вся совокупность природных и общественных атрибутов множества богов переносится на одного всемогущего бога. “Так возник монотеизм” (К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч., т. 21, с. 330). Поскольку система религиозной мысли Зороастра строилась на принципе монотеизма, Ригведу, по концепции Ф. Энгельса, надо относить к первой стадии, но Гаты только к третьей, когда впервые обрела актуальность мысль о предпочтительности загробного существования и о едином божестве. Этими мыслями окрашены вся Гата Ахунавайти и пространные пассажи из Гаты Уштавайти в главах 44 и 46, а также Ясна 50-51. По всем Гатам неуклонно проведено категорическое настояние готовиться к эсхатологическому концу мира, к скрупулезному оформлению прав на лучшую участь после смерти.

Кому мог адресовать столь характерные требования “доисторический” Зороастр, остается неразрешимой загадкой Только полным отказом от историзма можно объяснить уверения М. Бойс насчет того, что община Зороастра в своем укладе “не вышла из неолита” и обходилась в быту каменными орудиями [2.58, с 2-3].

К сказанному не мешает добавить, что со времен Хр. Бартоломэ и особенно Дж. Паври [2.348] обсуждаются косвенные признаки знакомства авторов Гат если не с практикой, то хотя бы с идеей письменности, Ж. Дюшен-Гийемен увидел и подчеркнул совпадение порядка упоминаний божеств в Ясне 45 с их расположением в зороастрийском календаре [3.296]. Наконец, М. Моле настаивал, что Ясна 31.8 содержит ссылку на факт существования комментария к священному писанию, так называемый Zand [2.318, с.7]. Если эти интерпретации получат окончательное подтверждение, тем более что ни одна из них еще не была корректно отведена, то останется лишь согласиться с наличием письменности, сакрального календаря и какого-то первичного комментария к священным текстам до Зороастра. Притом речь идет о реформированном календаре позднего ближневосточного типа с 365-ю днями в году, тогда как древнеиранский и общеиндоиранский календари считали 360 дней в году, как у всех индоевропейцев архаического периода. Эти странные моменты хочется толковать в духе изысканий М. Моле и Р. Фрая как признаки весьма поздних интерполяций, но дело в том, что параллель с календарем простирается на всю структуру Ясны 45, т.е. это отнюдь не локальная вставка. Границы между подлинной архаикой и вмешательством эпигонов подозрительно расплываются.

Таких обостренно критичных для авестологии в целом гипотез и толкований выдвинуто очень много, как это будет показано ниже, в силу чего задача ввести их в круг внимания нашей отечественной иранистики представляется крайне актуальной и безотлагательной. Без их учета и в случаях необходимости без аргументированного опровержения дальнейшие исследования истории Авесты и зороастризма будут продвигаться намного медленнее. Например, до сих пор не разобраны с желаемой полнотой причины множественности квазиисторических схем в авестийском своде, а это ставит исследователей в тупик относительно критериев предпочтения той или иной из них. Так, житийная легенда Зороастра представлена в трех несводимых вариантах (один в Гатах, утраченном Varslmansr Nask'e и пехлевийских книгах; второй в VII книге Денкарта; третий в 19-м фаргарде Видевдата). Соответственно фигурирует не меньше четырех версий легендарной истории Ирана с Зороастром в начале ее (Яшт 13.88-89), середине (Яшт 19.97-98) и конце (так называемый Хом-яшт в Ясне 9.1-6).

Кардинальный вопрос о том, на какую версию ориентироваться при реконструкции, в каждом отдельном случае решается произвольно и без учета альтернативных сведений источника. Пожалуй, это один из главных уроков обращения к зарубежной авестологии. Со всей определенностью становится ясно, что игнорирование альтернативных версий, типичное пока что для подавляющего большинства зарубежных и всех отечественных штудий в данной области, ведет в тупик. Не разрешив данного противоречия, которое М. Бойс и Дж. Ньоли поспешили объявить кажущимся вопреки прямым свидетельствам текстов, приступать к реконструкции бесполезно. Что было позволительно во времена В. Гайгера [2.154], ныне недопустимо.

Всего приведенного выше достаточно, чтобы оценить весомость многолетнего и по сути его итернационального опыта мировой иранистики в части изучения Авесты и зороастризма. Историографический разбор этого опыта, можно надеяться, будет способствовать интересам нашей науки, уточнению рабочих критериев и повышению строгости аргументации. Важно разобраться не так в сумме фактов и оценок, как в теоретических предпосылках обобщающих реконструкций, часто внушающих обоснованные сомнения. Сделать это до конца будет возможно только длительными коллективными усилиями, настоящая же работа должнa послужить стимулом к тому и охарактеризовать предмет таких исследований в его чрезвычайной сложности и в различных по происхождению противоречиях.