Make your own free website on Tripod.com
 

Публикуется по изданию: Л.А. Лелеков Авеста в современной науке, М. 1992 г.


ГЛАВА 2. ИСТОРИОГРАФИЧЕСКАЯ ХРОНИКА РАЗВИТИЯ НАУКИ ОБ АВЕСТЕ В XIX-XX вв.

Л.А. Лелеков

История того, как европейская наука обратилась к изучению Авесты и зороастризма, известна сравнительно хорошо. Поэтому всякий очередной эскиз такой истории может иметь право на существование только при условии хотя бы частичной новизны и нетривиальности излагаемых в нем сведений и точек зрения. В качестве такой эскизной попытки нижеследующая версия ориентирована на преимущественный показ редко освещавшихся в отечественной иранистике аспектов вопроса. Ранее уже предпринимались неоднократные наброски общих историй авестологии усилиями М.М. и И.М. Дьяконовых [1.16; 1.15], А.О.Маковельского [1.22], Е.Э.Бертельса [1.5], авторов "Истории таджикского народа" [1.19] и др. Не раз обращался к данной теме И.С.Брагинский [1.6]. При том, что полностью избежать повторов и перекличек с упомянутыми и многими иными трудами, например с исследованием Б.Г.Гафурова [1.8], будет, конечно, невозможно, они во многом освобождают настоящую работу от необходимости излагать общеизвестные данные и целый ряд отдельных деталей. Вместе с тем они усложняют задачу, поскольку обязывают искать новые повороты темы. За рубежом издавалось очень много трудов данного профиля, принадлежавших перу виднейших иранистов М.Хауга, Ф.Шпигеля, К.Гельднера, а бельгийский ориенталист Ж.Дюшен-Гийемен может быть назван историографом и летописцем авестологии.

Периодизация хронологического развития авестологии по И.С.Брагинскому представляется в целом приемлемой и принимается ниже за основу. У него же и в публикациях А.О.Маковельского неплохо освещены начальные этапы знакомства Европы со священной традицией зороастризма в XVII-XVII1 вв., чего вполне достаточно для приобщения к проблематике. Здесь же основной задачей ставится не история жизни и заморских приключений А.Г.Анкетиль-Дюперрона, первооткрывателя авестийского канона [2.13-14], но демонстрация, насколько она возможна сегодня, уровней осмысления до сих пор еще загадочного местами текста Авесты и борьбы мнений вокруг буквы и духа учения Зороастра.

На первых порах типовые нормативные суждения ученой Европы о Зороастре и существе приписываемых ему доктрин опирались на два устоя: на греко-латинскую традицию и на данные мусульманской историографии преимущественно домонгольского периода. Образы мага Зороастра, его мнимых сподвижников и сочинений, витавшие в умах эпохи Просвещения, были отягощены более ранними домыслами средневековья; пророк представлялся всеобщему мнению не только мудрецом, но и чародеем, астрологом, знатоком таинств белой магии, носителем сокровенного эзотерического познания. Апокрифические тексты типа Евангелия Детства [3.7] изображали Зороастра предтечей христианства, к чему склоняли историков также претензии Мани и каноническая легенда о поклонении волхвов [2.306; 2.323], тогда как сиро-арабские сочинения выводили Зороастра учеником Иеремии или еретиком внутри ветхозаветной традиции [3.471]. Так Зороастр прочно встал в ряды духовных учителей человечества и Европы задолго до А.Г.Анкетиль-Дюперрона. Ученик Иеремии и наставник Пифагора, он таинственным образом соединял в себе мудрость Эллады с религиозностью Палестины, якобы преподав тем назидательный урок основателям христианства.

Именно поэтому Европа не узнала одного из своих старых кумиров в приписанных ему Анкетиль-Дюперроном текстах, причем не только потому лишь, что первый перевод был далек от совершенства и даже буквального соответствия оригиналу. Знаменитый впоследствии У.Джонс был попросту оскорблен содержанием зороастрийской догматики, посмевшей приписать Зороастру "такую околесицу" [1.6, с, 87].

Континентальные ориенталисты быстрее английских осознали ценность Авесты, но и они в первой трети XIX в. исходили не из нее, а из старых добрых классических и мусульманских авторов, когда им случалось приступать к очеркам религии древнего Ирана [2.371]. Серьезно пользоваться Авестой как источником еще не приходилось. Однако она уже была реабилитирована изысканиями датского ученого Р.Раска [2.361], барона де Саси [3.1013], а еще ранее И.Клейкера [2.451].

Действительно научная разработка авестологической проблематики началась на втором этапе, в 1833-1880 гг., пионерскими исследованиями Э.Бюрнуфа [2.66-67]. На этот плодотворный период, неплохо обрисованный И.С.Брагинским [1.6, с. 91-93], падает смена культурно-исторических ориентиров. Былой приоритет классических и арабо-персидских источников померк перед достижениями индоевропейской компаративистики. Она впервые приоткрыла недоступные синтаксически связным текстам глубины предыстории усилиями того же У.Джонса, Ф.Боппа и, между прочим, опять-таки Р.Раска. Отныне критерии реконструкции брались из внутренних ресурсов изучаемого языка, а не из внешних по отношению к нему инокультурных источников, что категорически меняло дело. Как раз это переломное обстоятельство отделяет первый этап от второго. На первом был введен в научный оборот собственно источник, корпус текстов, но их научная критика началась на втором.

Что касается самого Э.Бюрнуфа, личности многогранной и одаренной в нескольких отношениях, кстати, крупного археолога и одного из сподвижников Г.Шлимана, то надо воздать ему должное не только на тернистом поприще узкоспециализированных лингвистических штудий. Подобно многим видным ученым XIX в. он часто обращался к фундаментальным проблемам истории древних культур, как это видно на примере его книги "Священный сосуд и его содержимое в Индии, Персии, Греции и в христианской церкви" [2.68]. Это одно из лучших религиоведческих исследований всего прошлого столетия, топкая и притом надежная реконструкция семантики индоиранского ритуала сомы/хаомы. На убедительных примерах автор прослеживает эволюцию древневосточных представлений о напитке бессмертия, который может быть обретен только ценою великого жертвоприношения, об огненной крови божества или огне в жидком виде, который обитает в магической жидкости, и т.п. Комплекс митраистских и затем христианских представлений о сакральном приобщении к бессмертию посредством чаши причастия Э.Бюрнуф с полным правом ставил в тот же типологический ряд, где первым примером данных идей выступает фрагмент Ригведы 4.35.4. Из мелких частностей стоит выделить тезис о единой общеиндоевропейской подоснове трех внешне несходных мифологических фигур, тем более что одна из них, как раз иранская, была и остается предметом спорных реконструкций. Речь идет о греческом Орфросе, ведическом Вритре и предполагаемом иранском Вртре. Тремя с лишним десятилетиями спустя вероятность существования последнего будет отрицать Э.Бенвенист [2.40], но подтвердит Ж.Пшилюски [3.981], а вслед за ним и многие иные лингвисты, в том числе О.Н.Трубачев [1.83, с.67].

Со становлением научной критики Авесты создались предпосылки для апелляций к семантике текстов традиции, апелляций еще непоследовательных, часто ошибочных, порой откровенно экспериментальных. В это время подлинные взаимоотношения разделов авестийского свода еще не были установлены, оставалась неопознанной метрическая природа самых древних фрагментов, почему любой пассаж казался одинаково значительным, не лучше и не хуже всех других. Однако суммарный опыт науки возрастал все быстрее, попутно становились на ноги грамматика и лексикология пехлевийских сочинений.

Центральной фигурой авестологии в середине XIX в., вне каких бы то ни было сомнений, являлся М.Хауг. Питомец известного университета в Тюбингене, впоследствии профессор колледжа в Пуне (Индия), он придал окончательную форму существующим ныне представлениям о структуре авестийского свода. Его проницательный взгляд выделил Гаты из остальной Авесты и различил их метрические особенности, знак формального и культурного противостояния всем остальным пластам традиции. Знаменитые "Эссе" М.Хауга открывают блестящий парад нестареющих шедевров мировой авестологии. Отдельные главы "Эссе", например о моментах общности на индоиранском уровне, превосходны по самым последним меркам. Выдающееся место монографии М.Хауга в науке удостоверено очередным по счету его переизданием в 1971 г. [2.193].

Едва ли не первым М.Хауг подметил не объясненное доныне различие в степенях сохранности между глагольной и именной системами в Авесте. Первая очень архаична, тогда как вторая, в том числе и в Гатах, обнаруживает сепаратные морфологические инновации, примером чему можно назвать распад строгих закономерностей в падежных окончаниях. Интересно толкование М.Хаугом начала Ясны 30 (так называемой "Гаты дуализма", см. 3.687) как свидетельства практики пиромантии, гадания по огню. Существеннее, однако, другое наблюдение автора над жанровыми функциями Яштов. Древние разделы Яштов. остатки эпических преданий из героической древнеиранской традиции М.Хауг с полным правом и задолго до Э.Херцфельда [2.213] именовал "песнями бардов". Он резонно указывал, что к существу зороастризма большого отношения они иметь не могут (с.262). Ему же принадлежит честь серьезной постановки вопроса о месте Зороастра внутри зороастрийской традиции. По его мнению, наследие пророка исказили его недалекие эпигоны. Это они по малому разумению сотворили из антиритуалиста и поборника рационального этического монотеизма, каким Зороастр выглядит в Гатах, мифологическую и даже в чем-то гротескную фигуру первого экзорциста и почитателя аморальных индоиранских божков, если верить Младшей Авесте. С теми или иными поправками данная концепция М.Хауга предопределила систему взглядов и оценок европейской иранистики на сто с лишним лет вперед. К примеру, более всего известные у нас из ее наследия работы И.Гершевича 1959 и 1964 гг. являют собой несколько различные в деталях вариации на предложенную М.Хаугом тему.

Вкратце, именно М.Хауг создал, с позволения сказать, "правила игры", куда более значительные для науки, нежели выполненные им переводы из Авесты. Вместе с ним закладывали основы научной авестологии такие выдающиеся иранисты, как Ф.Виндишманн, Ф Шпигель, несколько позже Ж.Дармстетер и пр.

Вслед за ведущими фигурами европейской ориенталистики следовал второй эшелон посредников между профессиональной наукой и широкой общественностью. Одна за другой стали появляться книги для массового читателя с почти обязательным упоминанием в заглавиях либо самого Зороастра, либо его религии и философии. Таковы "Зороастр" И.Менана [2.300]. "Религиозные доктрины и философия Персии" А.Франка [3.382], "Зороастр, его эпоха и его доктрина'' К Руайе [3.1009]. Публикациям подобного рода, отнюдь не всегда плоско компилятивным и даже не лишенным некоторых тонких наблюдений, с того времени и доныне не будет конца. По очевидным причинам только небольшая часть их могла быть учтена в рамках настоящей работы.

Особо знаменательным для европейской ориенталистики был 1852 г. Н.Вестсргорд в Копенгагене ознаменовал его критическим изданием текста Авесты, а Ф.Шпигель в Вене приступил к полному ее переводу, законченному через одиннадцать лет [2.18], причем еще через год появилось английское переложение немецкого оригинала [2.47]. Так после несовершенного французского перевода 1771 г. увидели свет новые, немецкий и английский, благодаря чему доступ к Авесте обрела вся ученая Европа вместе с неисчислимыми любителями древностей. Вскоре трудами К.Коссовича фрагменты Авесты были обнародованы и на русском языке [1.20].

К 60-м годам XIX. в. Авеста прочно утвердилась в фондах культурных ценностей человечества. Ею стали заниматься историки культуры, филологи, религиеведы, а не только одни иранисты. Своего рода кульминации этот процесс достиг в знаменитом сочинении Ф.Ницше "Так говорил Заратуштра". Лейтмотив этого мрачного произведения с темой духовной несостоятельности всех последователей пророка, о чем, как говорилось выше, первым высказался М.Хауг, оркестрован у Ф.Ницше сообразно с его культом волюнтаризма и далек от подлинного звучания Гат, но едва ли ближе к истине те, кто видит в Зородсгре наставника проникновенно внемлющей ему общины и всего Ирана. Если Гаты впрямь созданы Зороастром, то прозвучали они гласом вопиющего в пустыне, как это видно из Младшей Авесты и колоссальной совокупности внешних источников, поскольку то и другое красноречиво свидетельствуют, что подлинные верования древнеиранских народов на западе и на востоке, как их единодушно изображали Геродот, Ксенофонт, Страбон, Климент Александрийский и даже Агафий в эпоху Юстиниана, никогда не имели ничего общего с учением Гат. Кстати, Гаты сами недвусмысленно вещают о том скорбными утверждениями в главах 29.8, 31.1, 48.3 насчет того, что Зороастр был единственным человеком, кто следовал велениям господа, а учение его тут же характеризовалось определениями "неслыханное" (или "невыносимое для слуха", по некоторым толкованиям. - Л.Л.) и "тайное".

Итак, решающим сдвигом в науке 60-х годов прошлого столетия явилось внушительное социологическое воздействие авестологии на общую культуру эпохи, на философское и литературное творчество виднейших деятелей того времени. Конечно, этому с неизбежностью сопутствовала известная вульгаризация тематики и образов Авесты не без влияния той или иной злобы дня. Так на рубеже следующего десятилетия обострился вопрос о типологии учения Зороастра. Один вслед за М.Хаугом настаивали на тенденции Гат к монотеизму, весьма осязаемо удостоверенному главой 44.3-5, но другие, с оглядкой на Младшую Авесту и особенно на Видевдат с его жесткой симметрией двух творцов, а также на классиков, рисовали пророка радикальным дуалистом. Важной причиной упора на последнюю концепцию было стремление обезопасить незыблемый дотоле приоритет иудеохристианских тезисов как якобы единственных документов настоящего монотеизма. Вот почему Ф.Шпигель, А.Овелак, Ж.Оппер [3.1089-1097; 3.570; 3.946-948], несколько позже Э.Джексон, богословски образованные ученые, стали ощущать беспокойство за моральный облик иудеохристианских доктрин, оказавшихся вдруг вторичным эхом зороастрийских поучений. В силу всего этого они принялись форсировать малейшие намеки на дуализм в любых источниках, понижая тем уровень неожиданных для религиеведения претензий зороастризма на роль первой и мировой истории "настоящей" религии [1.70]. Дуализм как признак внутреннего несовершенства доктрины наилучшим образом устраивал христианствующих иранистов. Стараниями маститых мэтров 60-70-х годов XIX в. дуалистическая текстура была наведена даже в Гатах, где непредвзятому взгляду она не видна. Накопленная в те годы инерция до сих пор еще сказывается в суждениях авторитетных иранистов (см., например, 1.12 и рецензию 1.67).

Таковы были первые серьезные противоречия среди историков Авесты и зороастризма. Повлияли они и на второй эшелон тогдашней науки, как то видно из этюда А.Лонгперье о монотеизме древнеперсидских верований [3.792]. Вместе с тем нарастали и многие иные, для которых ранее за неразработанностью материала не было почвы. Это споры о месте рождения Зороастра и его учения, о времени его жизни, о культурных и социальных условиях, побудивших пророка выступить с "неслыханным" словом, о Видевдате в отношении к другим разделам свода, о взаимовлияниях между зороастризмом и другими религиозно-философскими течениями Древнего Востока и Греции. Последнюю проблему обусловили сообщения греческих авторов об ученичестве Пифагора под руководством Зороастра, о заимствовании Гераклитом его специфической доктрины у варваров, под каковыми разумелись обитатели Ирана или Индии (Климент Алекс. Стром., 5.9.4; подробно в монографии М.Уэста 2.451); наконец, Евдокс Книдский превозносил своего старшего современника Платона как продолжателя мудрых учений Зороастра. Какие-то не вполне очевидные для нас, но бесспорные для мыслителей Эллады IV в. до н.э. причины заставляли их возводить философию самых выдающихся умов обеих Греции непосредственно к Зороастру.

Углубление дискуссионности основных положений авестологии как научной дисциплины было знаком ее вызревания. Период становления минул. Наступила пора размежевания концепции и гипотез, в несколько обновленных формах продолжающегося и поныне. На одних и тех же источниковедческих основах быстро разрастались, надстраивались, ветвились взаимоисключающие теории, а их обломки постепенно наслаивались на исходных посылках, так что те утратили некогда четкие очертания. Авестология начала выходить из берегов востоковедной периодики. Число статей Р.Рота, Ф.Шпигеля, Ф.Виндишманна, Ж.Оппера, Ш.д'Арле, В.Гайгера, Ж.Дармстетера, Э.Внльгельма и пр. умножалось в геометрической прогрессии (см. библиографию). Отдельные положения этих работ, а то и целые публикации того времени поднимались до весьма высокого научного уровня. Их неоправданное забвение современной иранистикой идет последней во вред при всей несопоставимости двух эпох.

Превосходен, например, небольшой этюд М.Бреаля, автора тонкого в суждениях, проницательного, умеренного в части гипотетических построений. Посвящен он географии Авесты [3.151]. В нем хорошо подчеркнута вторичность, теологическая заданность перечня бедствий, учиненных Ангро-Майныо в странах первого фapгapдa Видевдата. М.Бреаль уже понимал, что Эранвеж, первая из этих стран, всецело легендарен, что форма топонима Бахди очень поздняя сравнительно с древнеперсидским и древнегреческим названиями Бактрии. Для историков мировой культуры существенны наблюдения М.Бреаля о связях позднеиудейских, христианских и мусульманских космографических схем, содержавших упоминания семи небес и семи кругов ада (в Коране), с семью каршварами Авесты и семью стенами Экбатаны по Геродоту (1.96-98). Исключительно ценно замечание о сходстве описания Геродота с описаниями композиций символического декора в поздних митреумах. Судя по известиям Оригена (Апология, VI.22), эти композиции тоже строились по схеме гептады. Сейчас, после новых документальных подтверждений преемственности между классическим митраизмом и раннеахеменидскими формами культа Митры [3.841 и 3.331], уже не может быть сомнений в том, что легенда о ceмиcтeннoй Экбатане почерпнута из мифологии архаического митраизма [3.1165, с.139; 2.73, с. 98-99]. Следовательно, гипотеза М.Бреаля об истоках архитектурной символики поздних митреумов и об Экбатане как своего рода гигантском протомитреуме обрела новую, более глубокую аргументацию спустя целое столетие.

Если этюд М.Бреаля интересен целиком, в каждом высказывании, то, конечно, этого нельзя сказать о многих иных сочинениях 60-70-х годов. Однако почти во всех мелькают проблески заслуживающих внимания догадок и соображений. Допустим, К.Руайе, излишне полагавшийся на сведения Фирдоуси, особенно если они совпадали с данными пехлевийских книг, все же резонно отметил, что коль скоро Балх был основан Лохраспом, то время жизни этого царя надо размешать на хронологической шкале старше царствования Нина, поскольку Балх якобы существовал при последнем. Уместно обращено внимание на противоречие двух сцен у Фирдоуси. Одна из них описывает введение религии в царстве Кейянидов при Гуштаспе согласно традиции, а в другой Зардушт читает Авесту отцу Гуштаспа за 75 лет до официального утверждения религии. Далее автор подмечает возможное тождество двух сюжетов о захвате Балха врагами веры, Нином по известиям классиков, Зохаком по Фирдоуси |3.1009]. Данный момент и сегодня заслуживает исследования, особенно если учесть изыскания Л.Грэя [3.476], Х.Леви [3.751], а также незаслуженно забытые работы Дж.Койяджи [3.250; 2.98] примерно на ту же тему.

Беглые характеристики отдельных работ третьей четверти XIX в. необходимы здесь для колорита, для обрисовки эпохи. Вместо упомянутых можно было бы выбрать иные, довольно близкие по тематике и уровню. Но погоду делали, разумеется, не они. Из более важных и фундаментальных исследований какого-либо одного года, скажем 1863-го, должны быть названы крупные монографии Ф.Шпигеля "Иран, страна между Индом и Тигром" [2.413] и Ф.Виндишманна "Зороастрийские штудии" [2.464], труды поистине эпохальные, сопоставимые по их непреходящему значению только с "Эссе" М.Хауга.

Первую половину книги Ф.Шпигеля занимают историко-географические очерки провинций Ирана (впоследствии любимый жанр акад. В.В.Бартольда). Затем следуют четыре больших раздела об индоиранских схождениях, о проблеме соотношения между Ветхим заветом и Авестой, кстати, теме постоянных занятий Ф.Шпигеля, о становлении династии Дейокидов и, наконец, о месте восточных территорий Ирана и конкретно Бактрии в истории зороастризма.

Завершает монографию пространное заключение. Очень смело и в принципе правильно выдвинут автором тезис о коренном противостоянии Веды по отношению к Авесте, если учитывать критерий системности. Религиозные верования древнейших индоариев, отмечает Ф.Шпигель, вообще лишены какой-либо системы, будь то догматическая или теологическая, тогда как Авеста в этом смысле системна до крайности.

Более чем через столетие эту последнюю особенность авестийского свода, действительно ошеломляющую внимательных к вопросам типологии историков древних религий, будет вновь обсуждать М.Бойс в монографиях 1975 и 1979 гг. (см. 1.66). Привлекавшийся выше М.Бреаль в другой его интересной статье, по существу рецензии на трехтомник ЖДармстетера [3.152], тоже касался данного момента. По сравнению с рыхлой и неупорядоченной идеологически Ведой, утверждал он, в Авесте очевиден "образ безупречно координированной теологической системы", плод интеллектуальной рефлексии, но отнюдь не интуиции или поэтического вдохновения, какое породило раннюю Веду. В этой же статье с показательной четкостью продемонстрирован и так занимавший Ф.Шпигеля параллелизм Ветхого завета с Авестой.

Что же касается "Зороастрийских штудии" Ф.Виндишманна, то остается лишь выразить сожаление о том, что они преданы забвению современной авестологией. Особое достоинство немецкого ориенталиста состояло в тонком чутье на моменты сходства и различий между источниками, скажем, греческими и пехлевийскими, авестийскими и мусульманскими. Сделанные из них выводы и заключения Ф.Виндишманна нередко актуальны и сейчас.

"Штудии" разделены на двенадцать глав, объединенных общей целью демонстрации того, как глубоко уходят в древность корни священной традиции зороастризма. Изложение начинается тоже с географии, но не исторической в духе Ф.Шпигеля, а легендарной, как у М.Бреаля, причем по изложению не Видевдата, а Бундахишна. На с. 56-120 предлагается перевод Бундахишна. Причины своего преимущественного внимания к этому тексту автор мотивирует ссылкой на поразительно точные аналогии к его данным у древнегреческих авторитетов IV в. до н.э. Главные пункты теологической доктрины Бундахишна, вернее его первоисточника, были во всех деталях известны Феопомпу, включая учение о загробном бессмертии личности, о пришествии мессии-саошьянта, о мировых периодах и пр. Впоследствии и Ж.Дармстетер особо подчеркивает, что древнегреческие известия IV в. до н.э. о магах с жесткой схоластической классификацией противопоставленных друг другу лагерей добра и зла почему-то удивительно близки пехлевийскому взгляду на мир и общество, но не собственно авестийскому [1.58, с.108 и 202]. У Зороастра в Гатах такой классификации нет вообще, а в Ясне и даже позднем Видевдате, кроме его первой и двадцатой глав, недостает абсолютной симметрии миров добра и зла, столь поражавшей современников Платона и Аристотеля.

Иными словами, крупнейшие ориенталисты второй половины XIX в. достаточно четко ощущали созвучия древнегреческих отголосков сведениям очень поздней пехлевийской схоластики, но не младоавестийской, зафиксированной языковыми средствами архаического времени. Следовательно, общепринятая сейчас точка зрения на пехлевийские тексты только как на прямую дегенерацию, роковую для науки порчу компиляторами несравненно более древних источников, неверна. Ряд авестийских текстов – Видевдат, Яшты с первого по четвертый, многие разделы Ясны - если не сочинялись на пустом месте, то приводились в их нынешнюю форму определенно при Селевкидах и Аршакидах, поскольку Видевдат содержит признаки знакомства с греко-римской метрологией и денежной системой, но жесткой теологический симметрии не ведают, как нет ее вообще во всех метрических пассажах до единого. Будь пехлевийские книги всего лишь среднеиранским вырождением знакомых нам разделов Авесты поздних редакций, они не могли бы обнаруживать столь показательных соответствий с тем, что знали об учениях магов Платон, Аристотель. Евдем Родосский, Евдокс Книдский, Феопомп, Аристоксен, Гекатей Абдерский и др. (см. детали у 2.305 и 2.48). Надо взять в расчет и то, что крайний дуализм пехлевийского толка, занимавший умы этих философов, должен был сложиться в Иране задолго до его проникновения в круг интересов афинской Академии. Все это вынуждает думать, что жестко дуалистические построения Бундахишна и т.п. через неизвестные пока нам первоисточники (Дамдат-наск к таковым относиться не может, будучи посредствующим звеном между ними и Бундахишном. - Л.Л.) конца V-IV в. до н.э., откуда черпали свою информацию греки до походов Александра, восходят к весьма раннему времени, как о том нетрудно судить по сведениям Геродота о систематизированном дуализме магов (1.140), хотя таковой оставался неведом народу Персии (1.131-132). В Авесте же значительный ее раздел, Ясна Семи глав, вообще лишен малейших признаков знакомства с доктринами дуализма и выглядит квинтэссенцией общеиндоевропейской религиозной нормы, как, впрочем, и массовых древнеперсидсхих верований у Геродота (О.Везендонк 2.449). Отсюда вместо гипотезы о последовательном линейном вырождении традиции представляется неизбежным требующий дальнейшего развития вывод о параллельном сосуществовании авестийской и протопехлевийской традиций минимум с V в. до н.э. Где-то они взаимно интерферируют, но не могут, по всей видимости, рассматриваться в качестве непосредственных предка и далекого, но прямого потомка. Скорее это два разных побега из общих корней архаического маздеизма.

Еще одно доказательство глубокой древности тематики Бундахишна Ф.Виндишманн резонно усматривал в сообщениях Страбона из главы XV его "Географии" о принадлежности всех магов к одному роду. По Бундахишну (33.1-14) все мобеды вели родословную от Менучехра, как и сам Зардушт.

Следующим событием на авансцене мировой авестологии явился выпуск Ф.Шпигелем трехтомника "Иранские древности". Ниже будет кратко рассмотрен только второй том [2.415], непосредственно относящийся к теме. Это детальная роспись структуры и персонажей зороастрийской космографии, почти справочник для тex, кто отважится вступить в ее лабиринты. Первая глава посвящена пантеону космических сил и стихий, божествам времени, пространства и т.п. Вторая - систематизирует боевые порядки духовных сил добра и зла в манере пехлевийской традиции, с жесткими противопоставлениями оппонентов. Сначала поименно перечисляются силы блага, начиная с Ормазда, затем силы тьмы, начиная с Ахримана. Автор полностью присоединяется к оценке Ф.Виндишманном последнего персонажа как порождения жреческой схоластики, лишенного типологических соответствий на индоиранском уровне. Еще через десятилетие к ней присоединится Ж.Дармстетер [2.102, с.54] и добавит, что таких соответствий нет и на общеиндоевропейском уровне. Ничего похожего на Ахримапа нельзя найти в надписях старших Ахеменидов, уточняет Ф.Шпигель, но о нем вполне были осведомлены Аристотель и Феопомп (121-126). Раз, по Геродоту, собственно персы не исповедовали дуализма, знать дуалистического антибога им не было нужды. Зато у мидийских магов обряд истребления всяческой нечисти определенно указывает на дуалистическое размежевание благих тварей от скверных и тем самым на неупомянутого дворца последних Ахримана, каковой, очевидно, был все же старше Геродота (1.140), как это подчеркивал в только что цитированной работе Ж.Дармстетер (см. с. 53). Похоже, что Ахриман фигурировал только в теологических измышлениях мидийских магов, еще не будучи достоянием широких или официально санкционированных верований, либо же просто не успел пересечь при Геродоте границу с Парсом. То и другое одинаково указывало бы на его сравнительно позднее происхождение, да еще весьма вероятного синкретического характера, поскольку подобные фигуры, по мнению Ф.Шпигеля (с.26), при отсутствии их в индоевропейских мифологиях известны лишь в семитских.

В третьей главе подробно описывается телесный мир по представлениям зороастрийской догматики, в четвертой, довольно краткой, вся религиозная система зороастризма, в пятой проблематика древнеиранского религиозного сектантства.

Концепции и суждения этих трех выдающихся ориенталистов, что были цитированы выше, заслуживают гораздо лучшей участи в историографии Авесты и зороастризма, нежели та, какая выпала на их долю в действительности. Дело не в самом факте забвения, а скорее в утрате внимания к важнейшим аспектам источниковедения и религиеведческой типологии, якобы несущественным для решения вопросов о времени и месте происхождения Авесты, о природе ее социальных идеалов, о характере отражения ею исторической реальности. Эти и другие старые иранисты - М.Бреаль, Ш.д'Арле, Х.Хюбшманн, К.Гельднер - широтой историко-культурного горизонта, пожалуй, превосходили большинство своих коллег последующего времени, даже самых именитых. Было бы чрезвычайно полезно извлечь из их работ всю немалую позитивную часть и не пренебрегать глубокими наблюдениями и тонкими интерпретациями.

Примерно так же обстоит дело с некоторыми трудами тогдашних историков древнего мира, несмотря на далекую от совершенства критику недоступных им в оригинале зороастрийских текстов. Так, например, Дж.Роулинсон сумел правильно оценить своеобразие религиозных воззрений зороастризма в части отношения его к культу предков. "Персов нельзя серьезно обвинять в поклонении мертвым, - писал он [2.362, с.190], - в суеверии, от которого как зороастризм, так и верования магов были всецело свободны". Касательно персов он был неправ, но в Авесте действительно культ предков формально не учитывается и на существо центрального ритуала Ясны никоим образом не влияет (Эд.Леманн 3.732, с.454-455). Тут никак нельзя обойтись без сопоставления с точкой зрения нашей среднеазиатской археологии, которая ищет возможностей обосновать местное происхождение зороастризма прежде всего на материалах многочисленных проявлений именно культа предков и на погребальных обрядах, т.е. на несущественных для зороастрийской догматики моментах.

Дж.Роулинсон хорошо продемонстрировал удачно подобранными иллюстрациями (с. 338) тезис о преимущественно зооморфных воплощениях сил зла в древнеперсидских верованиях. Любопытно его предположение о том, что Дарий I подразумевал под термином "Ложь" идеологию магов (с. 341, прим. 16; немаловажно, что Зороастр клеймил тем же словом идеологию военной аристократии, нобилитета, т.е., по всей видимости, царей Ирана, следовательно семантическая инверсия термина "Ложь" в обоих случаях наглядно проистекает из социально-политической оппозиции нобилитета и жречества. – Л.Л.).

Не менее существенно высказывание автора о восприятии мотивов зороастрийской теологии Аристотелем. Для Стагирита Оромаздес (=пехл. Ормазд уже в IV в. до н.э.) и Арейманиос (=пехл. Ахриман) представлялись скорее "принципами", сгустками или фокусами полярно ориентированных сил бытия, нежели конкретными индивидуализированными персонами наподобие греческих богов. Примерно так же воспринимал их ученик Аристотеля Евдем Родосский, как это видно из его фразы о двух "началах" (с. 347). Кстати, в концепциях современного парсизма эта трактовка сохранилась поныне (С.Канга 3.643-645). Поистине достойно удивления, как Дж.Роулинсон, при малой разработанности всей данной проблематики и, конечно, источниковедения Авесты в его время, сумел глубоко вникнуть в особенности древнеиранского мировосприятия, которых часто не видят современные ориенталисты. Труднее согласиться с его гипотезой о том, почему восстания против Дария I преимущественно поднимались на западе державы, тогда как на восток;. где якобы процветал зороастризм массы оставались покорны скипетру единоверного им царя. Факт, впрочем, подмечен неплохо, чем бы он ни объяснялся. За вычетом Маргианы прочие восточные сатрапии - Бактрия, Согдиана, Арейя, Гандхара - не выступили против узурпатора.

В шecтом томе своей знаменитой серии Дж.Роулинсон предварил недавнюю теорию С.Эдди о намеренном замалчивании Парфии и династии Аршакидов в первой главе Видевдата (с. 22; см. наш обзор 1.58, с. 197). Эта глава, здраво подчеркивает автор, прекрасно знает Согд, Балх, Мерв, но избегает термина Парфия, хотя называет города на ее территории.

Из следующего, седьмого по счету тома в серии Дж.Роулинсона заслуживает упоминания тезис о том, что Сасаниды изображали Ормазда венценосцем (с. 625-626), но, добавим, не жрецом, каким его видела Авеста и воспроизводила кушанская нумизматика. Данный момент важен для правильной характеристики религиозных верований сасанидского двора. Безусловно прав автор относительно намного более обширного территориального ареала культа Митры по сравнению с культом Ормазда, что подтверждается той же кушанской нумизматикой и началом третьего фаргарда Видевдата. Справедливы его суждения о религиозной атмосфере парфянской эпохи. В целом парфяне не следовали учению Зороастра. Ормазда и Ахримана они знали, но для династии были важнее ее покровители, божества солнца и луны, которым посвящались храмы и культовые изображения, недопустимые, как известно, в настоящем зороастризме. Внешние источники, особенно Иосиф Флавий (Иуд.древн. XVIII.9.3-5), удостоверяют расцвет культа обожествленных предков, т.е. фраваши. Их чтили в каждом доме, если полагаться на Иосифа Флавия. Стало быть, формально устраненный составителями или редакторами Авесты культ предков царил при Аршакидах во всей славе. Только маги по-старому превыше всего чтили стихии огня и воды (Юстин 41.3). Словно резюмируя выводы Дж.Роулинсона, М.Фонтан [2.149, с.202] и А.Мейе [3.320, с.128] впоследствии скажут, что на протяжении ахеменидской и парфянской эпох зороастризм был сокровенным религиозно-философским течением, а не массовой и тем более не государственной религией.

Центральным событием конца 70-х годов явился трехтомный перевод Авесты, выполненный бельгийским священником Ш.д’Арле, и его же серия статей "Об истоках зороастризма" в журнале Французского Общества ориенталистов, излишне полемичных, но обильных меткими суждениями и числом учтенных культурно-исторических факторов. Кстати, Ш.д’Арле тоже хорошо видел разрыв зороастрийской традиции с индоевропейской типологией и подобно Ф.Шпигелю был склонен искать его причину в семито-иранских контактах минимум с VIII в. до н.э.

С наступлением 80-х годов все громче зазвучали голоса Ж.Дармстетера, К.Гельднера, Л.Миллза, Дж.Моди, В.Гайгера, Т.Нельдеке, К.Тиле, А.Овелака, Э.Джексона и др. В начале этого десятилетия ученому миру была явлена монументальная оксфордская серия "Священные книги Востока" с очередным переводом Авесты и пехлевийских книг усилиями Ж.Дармстетера, Э.Уэста и Л.Миллза. Это событие еще шире раздвинуло горизонты авестологии не только собственно фактом издания, но и потоком откликов, рецензий и замечаний, подчас весьма критических. Лингвистика и филология Авесты достигли к тому времени высокой cтeпeни зрелости, специалисты уже были готовы оспаривать не только общие положения, но и специфические частности. Всеобщая критика и неудовлетворенность своим переводом вынудили впоследствии Ж. Дармстетера поехать в Индию с целью приобщиться к парсийской традиции и предложить новый французский вариант полного перевода Авесты в 1892-1893 гг. Перед тем в 1883 г. он выпустил сразу три монографии: "Восточные эссе", "Иранские этюды" в двух томах и "Наблюдения над Видевдатом". Влияние на мировую науку об Авесте они сохраняли очень долго и в следующем столетии.

Тем временем немецкая ориенталистика выдвинула в первые ряды К.Гельднера с его образцовым изданием Авесты в трех томах с 1885 по 1896 г. Эта поистине классическая публикация обеспечила иранистику действительно научной фактологической базой. Попутно в 1882 г. он выпустил "Штудии к Авесте", а в 1887 г. рассмотрел метрику Младшей Авесты [2.158].

Двоевластие франко-немецкой ориенталистики еще казалось незыблемым, весь ученый мир с почтением взирал на цитадели авестологии в Париже, Геттингене, Гейдельберге, где восходила звезда Хр.Бартоломэ, но уже близился час англоязычных ориенталистов, под чьей эгидой пройдет едва ли не весь XX в. В самом конце XIX столетия численно преобладала немецкая наука. Одна за другой появлялись книги и статьи В.Гайгера, Ф.Юсти, Т.Нельдеке и пр., достаточно общеизвестные, чтобы останавливаться на них подробно. Но сам факт этой общей известности знаменателен. Если теперь ориенталисты уже не прибегают к аргументам Ф.Виндишманна, Ш.д’Арле, воздавая дань уважения не мыслям, а одним лишь именам, то книги В.Гайгера, К.Гельднера и пр. еще не сняты с настольных полок у специалистов. Именно с этих трудов начинается действующий рабочий фонд современной авестологии, хотя формально его принято отсчитывать с публикаций Хр.Бартоломэ.

Из более ранних свершений европейской иранистики тень забвения не поглотила окончательно разве лишь трактат Ж.Дармстетера "Ормазд и Ахриман" [2.102]. Именно в нем суммированы взгляды великого французского ориенталиста на существо и эволюцию зороастризма, лишь отчасти модифицированные потом в пространных предисловиях к его переводам Авесты. Учение Зороастра представлялось ему в истоке древним индоиранским дуализмом с тенденцией к монотеизму, что затем с некоторыми поправками будет защищать Р.Петтаццони [2.353-354 и 3.965-968]. Сугубо мифологические сюжеты в Авесте он толковал с излишней прямолинейностью, пытаясь, к примеру, доказать тождество Ахримана с "древним змием" Ажи-Дахакой вопреки источникам. В Яште 19.45-46 это два совершенно различных персонажа. Слабость этих воззрений подметил еще Л.Фэ [3.372, с.311]. Пиетет перед наследием классики не позволял Ж.Дармстетеру разместить Зороастра во времени раньше Платона. Раз у обоих абстрагированные от наблюдаемой реальности и мифологической архаики образы высших сил бытия начинаются одной и той же фигурой Благой Мысли (Логос = Вохуман), то единственно возможное их соотнесение должно вести лишь от Платона к Зороастру, хотя ученики Платона, как мы помним, проводили эту зависимость в обратном направлении.

Против монографии Ж.Дармстетера с рвением выступил Ш.д’Арле. Весь цикл его статей был посвящен полемике с французским мэтром. Не без оснований он виннл оппонента в плоском эволюционизме и настаивал, что догматика Авесты не вытекала непосредственно из индоиранского состояния. Наоборот, ее породила радикальная религиозная форма со стремлением утвердить монотеизм ближневосточного типа, эсхатологические чаяния конца света, наконец, новую, неиндоевропейскую ритуальную практику с мелочными очистительными обрядами. Предпочтение в этом пункте легче отдать Ш.д'Арле, чем его оппоненту.

С появлением в авангарде иранистики Хр.Бартоломэ перед началом XX столетия и в первое его десятилетие старые кумиры пали и забылось многое из их теорий и наблюдений. Новый авторитет капитально преобразовал морфологию, лексикологию и этимологию древнеиранских наречий [2.27-32 и 3.54-63]. Сверх того, он удачно объединил сильные стороны двух конкурировавших направлений. Одно из них ориентировалось преимущественно на среднеиранские (пехлевийские) переводы из Авесты, к чему склонялись Ф.Шпигель, Ф.Юсти, В.Гайгер, Ш.д’Арле. Второе предпочитало исходить из методов индоевропейской компаративистики еще со времен Р.Рота и Т.Бенфея. Обе позиции были данью крайностям. Не Хр.Бартоломэ первым осознал это, но именно он смог органично синтезировать преимущества каждого подхода и заставить качественно различные группы источников служить одному делу. Установив генеральные принципы изучения лингвистики Авесты, Хр.Бартоломэ затем воздал должное и филологии первым надежным переводом Гат и уже на склоне лет собственной версией личной истории Зороастра [2.32].

XIX столетие для авестологии закончилось отнюдь не буквально по календарю. Из-за последствий первой мировой войны оно продлилось без малого на два десятилетия. Отчетливый разрыв со старым кабинетным стилем исторической науки и сопутствовавшим ему образом мыслей стал очевиден только после 1920 г. Его породило прежде всего качественно новое состояние индоевропеистики с пересмотром сотен некогда общепринятых этимологии. Но по этой же самой причине были преданы забвению интересы и толкования старой авестологии с се упором на внешние источники. Если сведениям греческих авторов еще уделялось внимание (К.Клеман 2.92-93; Э.Бенвенист 2.39), то ветхозаветные и талмудические игнорировались с завидным спокойствием на всей первой половине XX в.

Второй очень значительной утратой не было надлежащее различение между литургической Авестой и Яштами. Мало кому из старых иранистов представлялось дозволенным, как Х.-С.Нюбергу или Дж.Ньоли, творить всеобщую реконструкцию на материалах одних лишь Яштов только потому, что они понятнее других разделов свода. Из-за этого потребовались памятные науке усилия П.Тиме, Х.Хумбаха и М.Моле, чтобы приостановить младоавестийский крен в иранистике наших дней. За очевидный прогресс в исследовании лингвистики Авесты было заплачено довольно дорогой ценой, потерями в ощущении культурно-исторической специфики каждого из ее разделов. Век нынешний задолжал минувшему и понимание того, что зороастрийская идеология и ритуалистика не обнаруживают ожидаемой пpeeмcтвенности от предполагаемых индоиранских и также индоевропейских моделей. Новейшую науку интересуют только моменты сходства, тогда как вопиющие различия остаются за бортом наиболее модных реконструкций. Быть может, переоценки наследия прошлого ждать придется долго, но в той или иной форме она должна будет свершиться. Если же этого не произойдет, останется лишь констатировать печальную утрату немалой части научного достояния и бесспорных активов иранистики.

С первыми годами XX в., еще в пору полного расцвета немецкой школы, обозначились начальные признаки грядущей смены ориентиров и караула. Громко заявили о себе скандинавы. Основатель шведской школы Н.Содерблом показал себя мастером религиоведческих интерпретаций, как то и подобало носителю высокого архиепископского сана (см. обзор 1.70), а в Дании Эд.Леманн опубликовал двухтомник "Заратуштра" [2.276], затмив тем историков Зороастра из недавнего прошлого, допустим, П. Касселя [2.78] и Э.Джексона с первым вариантом его жизнеописания пророка, изданным в 1894 г. Труд Эд.Леманна представляет собой самую оснащенную в источниковедческом отношении работу рубежа нашего столетия. По первому впечатлению, в ней как будто вообще нет явных недостатков, хотя при повторном чтении они, конечно, обнаруживаются. С трактовкой автора можно ознакомиться и на русском языке [1.74]. При популярном характере данного очерка в нем умело совмещена образная подача материала с полной научностью. И сейчас это все еще одно из лучших освещений предмета на русском языке.

Но подлинным знамением времени было возрастание количества англоязычных публикаций. Исконная приверженность британского ума к эмпирике и функционализму, неприязнь к мистическим уклонам и суждениям по аналогии выразились в рассмотрениях деталей и частностей, чего не всегда хватало немецким иранистам и чем подчас пренебрегали французские с их структуралистскими и социологическими пристрастиями. Американцы Л.Миллз и Э.Джексон и парсийский ориенталист Дж.Моди зарекомендовали себя еще с 80-х годов, а затем в первые ряды вышли Л.Грэй и Дж.Мултон. Все пятеро сотрудничали в знаменитой Гастингской Энциклопедии и обеспечили ее непреходящую справочную ценность для иранистики очень высоким уровнем своих статей для нее. Особенно выделяются в этом издании публикации Л.Грэя. Как и его блистательные "Основы иранских религий" [2.173], это образцы ясности, уважения к фактам и к здравому смыслу, умения охарактеризовать собственно оригинал, пунктуально отделяя его от интерпретаций. Им последовательно описаны космогония и космология Авесты, понятия жизни и смерти, рая и ада, списки положительных и отрицательных эпитетов, зороастрийская концепция света в противостоянии тьме и пр. Ему же принадлежат отдельные работы по синтаксису Авесты, по верованиям Ахеменидов, о двойственной природе Амеша-Спента, по календарю Авесты (см. 3.474-494). До сих пор цитируют его штудии о семантике "ахуровских" и "дэвовских" пластов в лексике Авесты [3.490 и 3.491]. Возможно, это субъективное пристрастие, но Л.Грэя следует в обязательном порядке причислить к узкому кругу бесспорных классиков его дисциплины.

То же самое необходимо сказать о Дж.Мултоне. Помимо многих веских статей им написаны две монографии непреходящего значения, одна в 1911 г. о ранней религиозной поэзии Ирана [2.326], другая в 1913-м [2.327]. Через полустолетие Р.Ценер в своей аннотированной библиографии [2.469] сочтет вторую монографию Дж.Мултона лучшим общим сочинением о зороастризме из существующих. Этот вердикт не утратил силы и теперь, после всех трудов Ж.Дюшен-Гийемена, М.Моле, М.Бойс и пр. Наоборот, на фоне этих внушительных сочинений достоинства книги семидесятилетней давности выделяются еще ярче и контрастнее. Отсюда понятна невозможность беглого ее пересказа. Знакомство с нею должно быть личным, без посредников.

В ту же самую пору немецкая иранистика продолжала удерживать высокий уровень при всех успехах новых авестологических центров в Англии, США и Скандинавии. Свидетельством тому в неиссякаемом потоке немецких публикаций служит небольшая, но зато чрезвычайной важности статья Э.Мейера о древнейших датированных памятниках бытования иранской речи и верований зороастрийского круга [3.847]. Рассматривались иранизмы в ассирийских анналах IX-VII вв. до н.э., предмет известных у нас изысканий Э.А.Грантовского [1.10]. Сейчас не так существенны конкретные выводы Э.Мейера, как его проницательность, открытие им новых возможностей исследования на утоптанном поприще иранистики. Значительным явлением были и остаются "Древнеиранские штудии" И.Шефтеловица [3.1022], где особенно интересны страницы о заимствованиях из семитских языков в древнеиранские (с. 167-173). Одним из первых он предложил общеизвестную, но, конечно, спорную этимологию термина "маг" от ассирийского mahhu (с.168). О культе и образе Анахиты автор высказал суждения, практически идентичные куда более известным воззрениям С.Викандера [2.458].

Параллельно с собственно иранистами периодически обращались к вопросам истории Авесты индологи, особенно Х.Ольденберг [3.941-942] и прославленный редкостным неприятием инакомыслящих англичанин А.Кейт. Он высказывался о зороастризме многократно и в большинстве случаев с глубоким пониманием существа дела. Среди целого ряда таких его работ без малого за полвека [2.258 и 3.650-654] выделяется критический этюд о верованиях магов [3.651] с полемикой против Дж.Мултона. Здесь гиперскепсис А.Кейта был умерен, поскольку apгументация его очередной жертвы в этой части на самом деле давала повод для критики. Тезису Дж.Мултона о неиранском происхождении магов, указывал А.Кейт, противоречат индийские тексты (он подразумевал Пураны. - Л.Л.) н Ясна 65.7. Что думал сам Зороастр насчет предписаний погребальной обрядности, мы абсолютно не знаем, продолжал маститый индолог, а выставление нельзя считать исключительным достоянием зороастризма по причине его общеарийской распространенности, оно упоминается в ранних фрагментах Веды и в поздних палийских источниках. Из остальных умозаключений А.Кейта в данной работе примечательны тезис об ортодоксальном зороастризме Гауматы, выразившемся в разрушении им храмовых сооружений, которые потом из политических, а не религиозных мотиваций восстанавливал Дарий I, и смелая догадка насчет того, что личная система Зороастра выпадала из общеиранской типологии, как то было в Индии с проповедями Яджньявалкьи, Махавиры и Будды. Нечастым проблеском его благосклонности к чужим гипотезам предстало приятие тождества ассирийской формы Ассара-Мазаш с именем Ахура-Мазда.

Тем временем во французской иранистике наметилось своего рода расслоение уровней. Большинство авторов следовало научным методам эпохи Ж.Дармстетера, уже отчасти старомодным. Это видно по пространному сочинению В.Анри о парсизме [2.198] и О.Дормэ о религии Ахеменидов [3.287]. Это направление уповало на фактологию подобно А.Кейту, но без его пафоса и мастерства. Им как бы противостоял, конечно; без сознательных на то претензий, молодой еще А.Мейе, великий в скором будущем лингвист и хороший историк, чего не удавалось совместить в одном лице большинству прочих ученых. Сверх того, он воспитал Э.Бенвениста, еще более выдающегося деятеля мировой авестологии. Вдвоем они переписали много важнейших глав в историографии зороастризма и вообще иранистики. Не отрицая роли поздних источников, оба предпочитали оперировать возможностями индоевропейской компаративистики, которой именно А.Мейе придал канонический облик на период с начала века и до конца 50-х годов.

Из мелких авестологических публикаций А.Мейе, представленных краткими, но емкими но мысли рецензиями н заметками в "Азиатском журнале", особо надлежит выделить "Критические наблюдения над текстом Авесты" [3.821]. Апелляции к ним не сходят со cтpaниц современной иранистики, но тем не менее отнюдь не все вытекающие из этой программной работы последствия осознаны должным образом. В пей приведены четкие доказательства того, что в ряде случаев словарь и морфология имен в Младшей Aвестe ближе следуют за индоиранской нормой, нежели терминология Гат, особенно социально-политическая с обозначениями общественных градаций. Говоря проще, авторы Гат намеренно отклонялись от индоиранской типологии, о чем А.Кейт или впоследствии В.Пизани судили по совершенно иным признакам. Здесь А.Мейе еще не пытался объяснять вскрытую им закономерность, он сделал это через восемь лет в монографии о Гатах [2.298], выявляющей собой не менее памятную веху в фарватере мировой авестологни, чем труды Дж.Мултона. Инновации лексического и идеологического порядка в Гатах автор полагал следствием социальной позиции Зороастра, его борьбы против господствовавшей в Иране военной аристократии.

Проклятия Зороастра в адрес военной знати, ее институтов и ее идеалов, даже богов, превознесенных зато в Яштах, обусловили и его отказ применять терминологию Яштов, что помимо самого А.Мейе дополнительно обосновал в 1932 г. Э.Бенвенист [3.74, с.122-123].

Младоавестийские наименования социальных институтов с их добротной индоевропейской родословной пророк заменил новообразованиями, искусственность которых очевидна из их полного отсутствия в любых прочих древне- и среднеиранских источниках. Имен богов политеизма Зороастр избегал даже в тех контекстах, где они требовались (Ясна 30.9 и 31.4). Из логичной концепции А.Мейе следуют важные выводы, например, отказ признать зороастрийское исповедание Ахеменидов или всеобщую зороастрианизацию древнего Ирана, с чем впоследствии будут солидарны А.Кристенсен и Ж.де Менаш. Все названные авторитеты, включая и Э.Бенвениста [2.39], единодушно видели в зороастрийской общине всех эпох небольшой анклав ортодоксии внутри безбрежной стихии нереформированного маздеизма.

Время закрывать дискуссию о существе и хронологической эволюции зороастризма еще не пришло, но пока что аргументов А.Мейе доказательным образом никто не опроверг. Им в лучшем случае противопоставляют эмоциональное неприятие и замалчивание.

Э.Бенвенист реже своего учителя вникал в общую проблематику социологии зороастризма вообще и после монографий 1929 г. [2.39] и 1938 г. [2.42] совсем о ней не высказывался применительно к событиям и историческим процессам ахеменидского времени. Прославившие его реконструкции раннеиранской социально-политической и экономической терминологии в послевоенных трудах целиком сдвинуты в плоскость формальной семантики и удалены от моментов сугубо исторического порядка. Из их числа выделяется изящная штудия 1970 г. [3.96, с.307-320] с разбором довольно темного пассажа из Ясны 46.2, где Зороастр жалуется Мазде на нехватку у него людей и скота. Ранее переводчики данного фрагмента упорно хотели слышать в том сетования на узкий круг приверженцев учения. Потребовались необозримая эрудиция именно Э.Бенвениста и его глубочайшие познания в индоевропейских лексикологии и фразеологии, чтобы установить смысл спорного высказывания. Никаких учеников и сподвижников пророка в нем не оказалось вообще. Здесь выявилась очередная намеренная переделка типовой индоевропейской формулы "двуногие и четвероногие" со значением движимого личного имущества. Подразумевались не рабы в привычной для нас греко-римской трактовке термина, а все подневольные люди в чьем-то личном владении, конкретно во владении Зороастра. На стадии индоевропейской общности в действительности, а затем все больше в реликтовых фразеологизмах пережиточного словоупотребления подневольная челядь, военнопленные, обедневшие родственники, все категории зависимых и на тех же правах крупный рогатый скот считались основным и важнейшим видом собственности. Их суммарное наличие определяло экономический потенциал владельца, его общественный престиж и место в социальной иерархии. Зороастр, таким образом, жаловался на свое незавидное имущественное положение, а не на убыль приверженцев и, надо думать, был совсем не прочь сменить его. Если в главе Гат 29, по доказательной интерпретации Б.Линколна [3.759], развивавшего доводы И.Тарапоревалы [2.428, с.54], Ж.Дюмезиля [3.350] и Ж.Дюшен-Гийемена [3.329], от имени Зороастра заявлена претензия зороастрийского жречества на право распоряжения общественным скотом, то здесь выражено желание пророка приумножить количество личного скота и челяди. Все это хорошо согласуется с наблюдениями А.Мейе как в части намеренных перелицовок архаической фразеологии в Гатах, так и по линии социологической интерпретации, его указаний на борьбу жречества с военной аристократией за максимально высокий статус в социуме, где решающим критерием права на власть было число "двуногих и четвероногих".

Э.Бенвенист как будто бы самый читаемый у нас из французских иранистов, и потому будет простительна краткость характеристики егo основополагающих работ, в первую очередь двухтомного "Словаря индоевропейских институтов" [2.43] с частичным английским переизданием [2.44], где он часто обращался к лексике Авесты.

Довольно резкий переход французских ученых первой трети XX в. на орбиту преимущественно индоиранского и даже индоевропейского уровня для выяснения спорных мест в Авесте диктовался, с одной стороны, новыми после усовершенствовании А.Мейе возможностями сравнительного языкознания, а с другой - традиционным для французских гуманитариев предпочтением структурных методов. Как известно, они принципиально упрощают разметку хронологических координат, снижая требования к их точности. Структурализм, за что его не любят историки, неизбежно сжимает диахроническую перспективу до усредненного синхронного среза. Изъятые из разнородных и разновременных источников лексемы накладываются на общий вневременной фон реконструкции, совершенно условный в его сути, и одним тем оказываются вне конкретной истории. Манипулировать ими становится куда легче, удобство обращения с фактами возрастает.

Конечно, в умелых руках структурализм бывает и весьма действенным. Еще в 1918 г. Ж.Вандриес предъявил великолепный образец данного подхода с системным анализом крупных пластов архаического словарного фонда [3.1177]. На двадцати страницах он блестяще показал генетическую общность религиозной лексики индоиранских и кельтоиталийских племен, за которой обнаружились тождественные для этих "маргинальных" этнических группировок идеологические институты, например жреческие коллегии, первосвященничество и т.п., то, чего совсем не было в центре индоевропейского ареала у протогерманцев, протобалтов, протославян. Тем самым вскрылась невероятная архаичность некоторых установлений Веды и Авесты с теми же явлениями и в этимологически родственных преломлениях на территориях Умбрии и Лациума начала I тыс. до н.э. Ряд важных дополнения к работе Ж.Вандриеса сделали А.Карнуа [2.74-75; 3.173-183] и затем Дж.Девото [2.110].

Впрочем, эти сверхглубокие реконструкции по самой их природе удовлетворяли только лингвистов. Историкам же мало было знать, что в Авесте и в Игувинских таблицах из Губбио в Умбрии обнаружилось одинаковое обозначение жреческой коллегии (Ж.Редар 3.986) и что потому надо постулировать совместное обитание протоиталиков и протоиндоиранцев где-то в неопределенной точке Центральной Европы не позже середины III тыс. до н.э. Из этого пока никак нельзя вывести чего-нибудь достоверного для внутрииранскнх процессов рубежа II-I тыс. до н.э., когда, видимо, обретала свою собственную специфику сугубо иранская идеология, какой она предстает по скудным отражениям в ассирийской анналистике IX-VII вв. и позже в сообщениях Иезекииля, Анаксимандра, Ферекида.

Пока англо-французские компаративисты увлекались дальними реконструкциями, произошли крупные перемены во взглядах и методах немецких ориенталистов. Не забывая старых пристрастий к этимологии, они принялись восполнять обширные лакуны в заведомо поздних источниках. Их прельщала идея прозреть в каждом слове Авесты историческую реальность непременно раннеахеменидской эпохи. Лидерами и вдохновителями этого направления были И.Хертель и Э.Херцфельд. Они и другие их соратники отталкивались от действительно интригующего факта (ср.А.Хоффман-Кучке 2.221). В личном учении Зороастра и в надписях Дария и Ксеркса одинаковым образом упоминается одно лишь имя Ахура-Мазды (Аурамазды в клинописи), а все прочие боги без упоминания их имен фигурируют только вкупе. Правда, чего немецкие экзегеты того времени не хотели заметить, но видят нынешние (Х.Кох 2.260, с.89), контекст ахеменидских прокламаций при этом положительный, а в Гатах отрицательный. Для первых было совершенно ясно, что столь характерная близость словоупотребления вытекала из общности религиозных установок. Так Дарий I и Ксеркс стали учениками пророка. Потом к этой схеме примкнут Х.Ломмель и его сторонник И.Гершевич в 1959 г. [2.162], хотя в 1964-м ему придется взять свою первую реконструкцию обратно.

В концепциях немецкой иранистики той поры воскрес своего рода романтизм, сотворчество с Историей. Сухие и лапидарные сведения источников у них наполнялись неведомым дотоле ароматом эпохи, подлинными голосами властелинов и пророков. Ясна 53.8-9 оказалась требованием Зороастра к Дарию вынести смертный приговор Гаумате. Э.Херцфельд даже посвятил Дарию I как спасителю зороастризма от губительных происков узурпатора Гауматы прочувствованный этюд "Дарий Сотер" [3.542, с.1-11].

Еще больше подвержен озарениям фантазии был И.Хертель. Он первым заставил источники заговорить в полный, как ему казалось, голос и ко всеобщему изумлению. Ему равноподвластны были методы любых реконструкций. Для начала он предложил науке окончательную версию жития пророка [2.201], после чего воссоздал историю индоиранских культов огня [2.202]. Впоследствии он углубил и уточнил ее в монографии "Солнце и Митра в Авесте" [2.205; см. рецензию Л.Барнетта 3.45, с.180-185]. В 1931 г. увидели свет сразу две книги И.Хертеля. Одна содержала переводы Яштов 14, 16, 17 и крайне субъективный комментарий к ним [2.208], другая - перевод Яшта 19 [2.207]. Уместно напомнить, что в те же годы Х.Ломмель перевел Яшты целиком [2.280].

Увлечение Яштами в 20-30-х годах было очень симптоматично. При всем обилии переводов Гат собственное слово Зороастра продолжало оставаться настолько темным, что у каждого толкователя не имело почти ничего общего с иными версиями. С умножением числа переводов воцарялось все большее смущение умов. В поисках ключа к приемлемой интерпретации Авесты иранисты все чаще стали обращаться к незамысловатым, но зато насыщенным информацией Яштам. Та печальная, на взгляд Дж.Мултона [2.326], нищета духа их составителей, которую определенно порицал сам Зороастр, оказалась в некотором роде преимуществом. Она гарантировала относительную ясность смысла и не давала повода к чрезмерным расхождениям при переводах. Чем внимательнее авестологи занимались Яштами, тем естественнее становилось широкое использование их материалов для реконструкции феномена зороастризма. Так Яшты из побочной апокрифической литературы, когда-то исключенной из канона сасанидского времени за ненадобностью их в литургии, стали центральным по значению для науки источником. Их богатая лексика, отдельные слои которой подчеркнуто игнорировались Зороастром, что анализировали, как мы помним, А.Мейе и Э.Бенвенист, получила непредвиденный древней общиной зороастрийцев статус в современной лингвистике. Они стали отныне основным документом зороастризма. Идеологической оппозиции между Гатами и Яштами перестали придавать надлежащее значение, последние обрели респектабельный ранг главных по значению зороастрийских текстов. Чисто филологическая инверсия подлинной историко-культурной ситуации совершилась как бы сама собою. Одна за другой стали возникать реконструкции предыстории зороастризма на основе Яштов в целом у А.Кристенсена [2.83-89], а у других даже на каком-нибудь одном Яште, обычно 10-м или 19-м, реже 13-м (его предпочитал Т.Бэрроу 3.164), 14-м или 15-м (по С.Викандеру 2.459). Противоречия Яштов не только с Гатами, но и между собою нисколько таким реконструкциям не мешали, как и то, что результаты последних расходились еще больше, чем переводы Гат.

Духовным отцом младоавестийского уклона наряду с А.Кристенсеном был именно И.Хертель, хотя в историографию зороастризма он включен по иной причине - за его грандиозную доктрину об индоиранских культах огня, предмет обязательных насмешек в последующей литературе. По схеме И.Хертеля, огонь в идеологии индоиранской эпохи был одухотворяющим принципом любых проявлений жизни и одновременно субъектом познания в космосе, очень близко к сути высказываний Гераклита, всеединой субстанцией божественного начала, способной принимать различные облики и наименования, о чем, между прочим, действительно сказано открытым текстом в Ригведе 1.164.46 и в Ясне 17.11, а также в Антарейя Брахмане VIII.28 и пр. Одиннадцатая строфа этого же гимна Ригведы образно сравнивает Агни с ободом колеса, объемлющим богов словно спицы. Как раз под данной теорией И.Хертеля больше всего солидных документальных оснований при всех ее разительных и стократно осмеянных крайностях. Едва ли не любой термин Авесты и Веды представлялся ему синонимом к понятию "огонь" либо идентичной по смыслу метафорой.

Наряду с ведущими иранистами эпохи трудились десятки их менее видных коллег, копируя, перефразируя, опровергая друг друга и заодно властителей умов в лице Ф.Кюмона, Э.Бенвениста, И.Хертеля. Под названием "Эпоха Зороастра" вышел труд К.Клемана [3.217]. Одновременно увидела свет публикация А.Кейта "Эпоха Зороастра в Ригведе" [3.652], а С.Ходивала выпустил компилятивную "Религию индоиранцев" [3.560]. Всеобщее внимание снискало исследование Р.Рейтценштайна о воздействиях духовной культуры Ирана на Грецию [2.369], тогда как несколько ранее И.Шефтеловиц пытался опровергнуть теорию о таком же влиянии зороастризма на авторов Ветxoго завета [2.388].

Из памятных трудов данного периода надо выделить книгу Р.Петтаццони "Религия Заратуштры в истории верований Ирана" [2.353]. Ею основательно заявила свои зрелые претензии итальянская иранистика, как и важной рецензией того же автора на известное сочинение Дж.Мессины [2.305: рецензия 3.966]. Р.Петтаццони допускал дату жизни Зороастра около 1000 г. до н.э., а собственно зороастризм рисовал итогом радикальной религиозной реформы с отказом от прежнего общеиранского язычества. Ахемениды у него симпатизировали зороастризму, по не более, догматика этого учения расходилась с идеалами династии. Государственной религией зороастризм стал лишь после сасанидских кодификации, кстати, немедленно повлекших за собою окаменелость ранее живого содержания. Основную концепцию aвтopa поддержал Ф.Кюмон [3.257].

Не менее существенна монография О.Везендонка [2.449]. Она впечатляет суховатой сдержанностью и прочной здравостью. Мидяне у него уже были маздеистами, Веда вместе с идентичными ей по типологии Яштамн представляла индоиранскую архаику более полно, чем Гаты. как у А.Мейе. Сам Зороастр выступал против идеологии сако-скифского номадизма с аморальными культами стихийных сил природы (с.42 = ср. В.И.Абаев 1.40). Дуализм добра и зла актуален только в дольнем мире, в человеческих страстях, а на уровне горних сфер его нет (с.ЗЗ). Амеша-Спента образуют вокруг Мазды подозрительный по бюрократическим функциям кабинет министров весьма неиндоевропейского типа и тем внушают мысль о переднеазиатском влиянии из очагов древней месопотамской государственности (с.34-36), к чему ранее склонялся Х.Ольденберг. Очень верно подмечено, что в Гатах нет доктрины о Первочеловеке типа Йимы или хотя бы Гайомарта (ср. А.Кристенсен 2.86). Остается добавить от себя, что это одна из центральнейших тем индоевропейской мифологии от Скандинавии до Индии. Но Зороастр нашел нужным осудить ее героя в Ясне 32.8, ясно выразив тем свое отношение к культовой и эпической архаике собственного народа, столь актуальной не только по всей Младшей Авесте, но и в позднем Денкарте VIII.12.1 сл. Мифологические предки, вознесенные Ригведой превыше богов, казались пророку явственной помехой, человек должен уповать не на их помощь, а единственно лишь на моральный закон бытия и его источник в лице Мазды.

В один ряд с этими работами можно поставить книгу Дж.Паври "Зороастрийская доктрина загробной жизни". Ее второе издание [2.348] вышло всего через три года после первого. Видимо, это знак бесспорных достоинств и повышенного спроса. Автор ведет речь о зороастрийских эсхатологии и сотериологии - пpeдмeтax очень сложных и подверженных превратным толкованиям - достаточно убедительно, хотя и не без упрощений. Вслед за Хр.Бартоломэ он трактовал термин daθra в Ясне 31.14 и Видевдате 19.27 как ‘запись’ (entry) в небесной книге учета добрых и злых деянии (с.49). В Ясне 34.2 и Яште 10.32 описано небесное хранилище благих деяний, запасаемых впрок ко дню Страшного суда (с.52 и 61). Наконец. Ясна 48.8 как будто толкует о взвешивании хороших и плохих поступков, хотя здесь оттенки смысла не столь очевидны. Так восстанавливается цепь судебно-юридических процедур за гробом с удивительной системностью и пунктуальностью Все это, особенно же идея протокола на небесах, формальной регистрации всех и всяческих деянии, не имеет индоевропейских аналогий и снова указывает на свои ближневосточные истоки. К тому же мотивы письменного учета никак не вяжутся с традиционным теперь уже представлением о том, что Гаты возникли в бесписьменном обществе. Справочная ценность сочинения Дж.Паври очень велика, и неслучайно уже в 1933 г. был собран внушительный юбилейный том в честь автора со множеством интересных статей по истории религии древнего Ирана [2.343]. Его переиздали в 1965 г.

Все же жанр комментированной фактографии, так удачно представленный в 1929 г. Л.Грэем и Дж.Паври, не был моден. Лозунгом времени оставались субъективные реконструкции, что в следующем году продемонстрировал Дж.Мессина [2.305]. Структура его сочинения о магах и зороастризме четка и последовательна, чего нельзя сказать о выводах. Важное место в схеме рассуждений автора занимает Гермипп с его известиями о стихах Зороастра (с.32-33). Весьма одобрен Ксанф Лидийский, чьи достоверные познания Востока простирались существенно дальше, чем у Геродота и даже Страбона (с.37). Как некогда до него М.Хауг, Ф.Виндншманн, Ж.Дармстетер и др., Дж. Мессина обоснованно указал на тождество сообщений Феопомпа еще в IV в. до н.э. со сведениями Бундахишна (с.43-44). Глубокий анализ внутренних и внешних источников потребовался, однако, автору для поддержки сомнительного тезиса, впрочем освященного именами самого Хр.Бартоломэ и К.Гельднера, о прямых упоминаниях магов непосредственно в Гатах 29.11, 46.14, 51.11 и 16, 53.7 Именно поэтому Эллада рисовала Зороастра первым магом (с.75). Отсюда же ясно, что религия магов развивалась от благородно возвышенного монотеизма к низменному дуализму. Все эти положения извлекаются из очень натянутых этимологий и особенного признания не снискали, хотя ссылок на труд Дж.Мессины в литературе довольно много, преимущественно критических. Например, суровую отповедь его теории в 1938 г. посвятил Э.Бенвенист [2.42], с неожиданной для него резкостью заявивший, что все этимологии Дж.Мессины никуда не годятся, а концепция в целом "определенно пагубна".

Рядом с монографией Дж.Месснны остались незамеченными одновременные ей сочинения Р.Хофмайстера "Заратуштра" [2.219] и В.Лесны о жизни и эпохе Зороастра по данным Гат [3.747]. Тогда же вышла в свет, но так и не снискала известности статья Дж.Койяджи "Дахака в истории и легенде" [3.250]. Развиваемые в ней идеи уже не были новы, но зато примечательны полнотой oбоснования. По мнению Дж.Койяджи, нечестивый, на взгляд составителей Авесты, тиран Дахака являлся обобщенным символом династии Дейокидов. Подобно геродотовском Дейоку, он был первым по счету государем Ирана. У Фирдоуси вопреки Авесте Дахака-Зохак так и назван "основателем трона державы", а описание в Шахнаме грандиозной крепости монстра, сиявшей "как Юпитер", кстати, известное и по Денкарту IX.21.13. весьма правдоподобно связывается автором с легендой Геродота о семистенной Экбатане, столице Дейока. К тому же в Денкарте уцелели два необъяснимых пассажа с признанием благой репутации Дахаки. Согласно одному (IX.21.21) монстр был "хорошим властелином демонов и людей". Здесь таится, чего не учел Дж.Койяджи, вторичное переосмысление индоевропейского архаического оборота "боги и люди" как "демоны и люди" сообразно с семантической инверсией термина daeva в зороастрийской среде (Ж.Дюшен-Гийемен 2.125, с.189-190; Э.Бенвенист 3.90. с.144-147). В другом фрагменте Денкарта (IX.21.18) содержатся упреки народа Феридуну: "зачем ты убил Аждахака, который был хорошим правителем?" Той же власти, но еще над "богами и людьми" Дахака домогался у Анахиты по Яшту 5.28-29. Этот гимн, Денкарт и Фирдоуси излагают одну легенду, но в двух преломлениях. Анахита якобы отказала монстру, обитателю Вавилона, в содействии, тогда как два остальных источника видели в нем законного царя Ирана, основателя иранской государственности. Такая же двойственность прослеживается и в образе второго легендарного узурпатора, Франграсьяна, подражателя деяниям первого, только не на западе, а на востоке Ирана. Смысл легенд о двух узурпаторах в Авесте сводился, видимо, к принижению эпических традиций северо-востока и северо-запада, краев равно неарийских с точки зрения Дария I и авторов Яштов. Собственно арийцами в легендарной истории Ирана считались только потомки третьего сына Феридуна по имени Айрик, т.е. "Арий", "иранец par excellence" (ср.1.60).

Возвращаясь к рассуждениям самого Дж.Койяджи, достаточно веским, чтобы пытаться совлечь с них покров забвения, хотелось бы отметить прослеженную им связь между Киаксаром (Хувахштрой) и Хушедаром, героем поздней апокалиптики из Бахман-яшта 3.5. Победитель грозной Ассирии, по толкованию автора, навсегда остался в памяти народа и авторов пехлевийской апокалиптики. Между тем упоминать не только Ахеменидов, но и Сасанидов, что кажется необъяснимым, они избегали. На этом важном основании Дж.Койяджи постулировал западную мидо-парфянскую принадлежность апокалиптики Бахман-яшта.

Заметным рубежом для авестологии был 1934 г. На него падает появление совместного исследования Э.Бенвениста и индолога Л.Рену "Вритра и Вртрагна" [2.40], по мнению одних ознаменовавшего далеко идущие сдвиги в методике индоиранских реконструкций, но на взгляд других более чем неудачного [Przyluski: 3.981]. Генеральный тезис обоих авторов, явно злоупотребивших структуралистской неососсюрианской тенденцией сводить образы мифологии к чисто внутрилингвистическим факторам без учета иных категорий культуры, заключался в предпочтении авестийских сюжетных схем, как якобы более архаичных, ведическим. Раз в Авесте нет мифа о драконоборстве Вртрагны, рассуждали они, то и в Ригведе мотив убийства Вритры Индрой Вритрах-аном надо признать поздним, искусственным. Ранее никакого Вритры не было, это всего лишь вторичное эхо жреческих раздумий над эпитетом Индры. Итак, не от имени Вритры образовано прозвище Вритрахан, а наоборот, имя и образ "древнего змия" порождены данным эпитетом, в силу чего оригинал Яшта 14 оказывается древнее Ригведы. Последующие изыскания обнаружили несостоятельность главного тезиса соавторов.

В том же году Р.Шваб увековечил память А.Г.Анкетиль-Дюперрона отдельно изданным жизнеописанием основоположника авестийских штудий [2.399], а Дж. Пати в развитие теорий старых классиков иранистики, прежде всего Ж.Дармстетера [3.267], о моментах общности между эпическими циклами Ирана и Индии пытался обнаружить какие-то взаимные отношения между образами Зороастра и Юдхиштхиры [3.959].

Подобных работ со спекулятивным уклоном и довольно осязаемым насилием над духом и буквой источников было много на всех этапах развития авестологии, но в 20-30-х годах их количество не поддавалось исчислению и отчасти бросало тень на состояние науки вообще. Если в XIX в. фантастические домыслы сгущались вокруг личности Зороастра, то для описываемого периода характерны превратные толкования всех мотивов зороастрийского предания. Поэтому скептицизм и неоправданное, но понятное недоверие иногда отодвигали с переднего плана серьезные труды, особенно если в них высказывались нетривиальные мысли. Обвинения в избыточной неортодоксальности тяготели над важными исследованиями Х.Шедера [3.1018], Дж.Тавадии [3.1132-1141]. Ж.Пшилюски [3.978-982], О.Пауля [3.962] и др.

До середины 30-х годов большинство исследователей занималось семантикой образов Авесты и реконструкцией на сюжетно-тематическом уровне, тогда как лингвистика привлекала как будто бы меньше внимания. Положение изменила монография Э.Бенвениста об инфинитивах Авесты (2.41). Вместе с первой значительной книгой бельгийского ираниста Ж.Дюшен-Гийемена, ученика Э.Бенвениста. о сложных лексических образованиях в словаре Авесты [2.118] это исследование ознаменовало качественно новый этап развития морфологии применительно к задачам изучения Авесты. Эпоха Хр.Бартоломэ понемногу стала отходить в прошлое. Вплоть до настоящего времени обе эти книги остаются полноценными справочными пособиями, отнюдь еще не исчерпанными до конца. К примеру, Ж.Дюшен-Гийемен выявил принципиальную разницу между младоавестийскими сложными прилагательными и такими же по функции образованиями в Гатах. Первые по их характеру определены как "описательные", имеющие целью образное воздействие на слушателя в духе традиционной поэтической речи. Вторые же строились иначе. Они были призваны не показывать и не ассоциировать, но дискурсивно, сугубо рассудочно объяснять весьма абстрактные именные формы в наречии Гат. Такое словоупотребление совершенно несвойственно фольклорным жанрам и уж тем более обыденному просторечию. Из этих исключительной важности наблюдений напрашиваются весьма ответственные выводы, но они еще не сделаны и поныне. Не претендуя на самостоятельное углубление вопроса, одного из центральных в изучении диалектов Авесты, позволю себе обратить внимание на созвучие изысканий бельгийского ираниста с концепциями А.Мейе. Несколько разными средствами оба специалиста заостряют проблему инновации в морфологии имени для Гат. Лексика таковых при всей формальной архаичности и схождениях с Ригведой насыщена новообразованиями различного порядка. Ими затронуты морфология, словарь и семантика, т.е. данное явление системно и проведено очень последовательно. Его истоки, по всей видимости, надо искать в глубокой потребности авторов Гат, кто бы они ни были и когда бы ни жили, в принципиально новых и не запятнанных тривиальными ассоциациями средствах идеологического воздействия, притом средствах крайне сложных, обусловленных новым идейным содержанием, почему оно прямо охарактеризовано в Ясне 31.1 как "неслыханное".

Кому и на каком историческом рубеже могло оно адресоваться? Как блестяще показал антиковед Б.Снелл в своем знаменитом исследовании "Пробуждение духа", отвлеченная мысль возникла вместе с лексическими возможностями её выражения после Гомера, к концу VII в. до н.э. Гомер не нуждался еще ни в том, ни в другом, как и допленные пророки Израиля. Возможно, древнеиранское общество могло не отставать по темпам духовного развития от древнегреческого, но если встать на точку зрения архаикаторов Гат с датой проповеди Зороастра около 1000 г. до н.э., придется подразумевать нечто иное, а именно невероятное опережение.

Целиком, с учетом всего историко-культурного контекста, насущная проблема лексических и идеологических инноваций в Гатах еще не решена, но именно в ней таится ответ на вопрос об эпохе возникновения Гат.

Период 30-х годов завершился как будто раньше календарных сроков. Его итоги были фактически подведены в 1938 г., редкостном по обилию основополагающих трудов для обоих столетий. В одной только Швеции иранистику обогатили три монументальных тома, немедленно возбудивших бурную полемику. Лидер шведской школы, уже известный Х.-С.Нюберг предложил науке историю раннего зороастризма с образом первобытного шамана Зороастра в ее основе [2.338]. Его ученики С.Викандер и Г.Виденгрен, словно аккомпанируя наставнику, представили очерки религиозной ситуации в древнем Иране соответственно до и после тех событий, что были предметом работы самого Х.-С.Нюберга. Широкая известность всех этих сочинений и отечественной иранистике устраняет потребность в их аналитическом разборе (см.1.70).

Тогда же увидели свет небольшая, но весомая монография Э.Бенвениста [2.42] и великолепный двухтомник Ж.Биде и Ф.Кюмона [2.48]. Первый из французских ученых пытался воссоздать историю корпорации магов в Иране с явным намерением упразднить схему рассуждений Дж.Мессины в 1930-м и того же Х.-С.Нюберга в 1931 г. [3.933]. Двое остальных в очередной и пока что последний раз занялись ревизией почти всех упоминаний о магах в греческих и латинских источниках. Им удалось создать подлинный шедевр источниковедческого жанра. Если бы кто-нибудь взялся определять десять наиболее ценных трудов в области истории зороастризма за все годы, двухтомник "Эллинизированные маги" попал бы в такой список без обсуждения, вместе с Гастингской Энциклопедией, тогда как по поводу всего остального возникли бы разногласия.

В том же 1938 г, Х.Веллер заново перевел Абан-яшт в отдельном издании [2.446] и была опубликована "Социология учения Заратуштры" Г.Хермес [3.537]. Речь велась только о наиболее заметных работах того памятного года. Все они так или иначе были вполне намеренными попытками переоценки ценностей в иранистике. Особенно преуспели в том шведские ориенталисты, взяв на вооружение критерии сравнительного религиоведения, любимой дисциплины в университете Упсалы. Даже и теперь им мало равных в данном отношении, недаром именно Г.Внденгрену выпала в свое время честь возглавить Международную ассоциацию религиоведения. Данный аспект, некогда глубоко исследованный Л.Казартелли [2.77], Эд.Леманном [2.276], Э.Эдвардсом (в статьях Гастингской Энциклопедии), плохо давался большинству иранистов, и чем ближе к современности, тем хуже он выглядел, пав неожиданной жертвой секуляризации науки. Блестящие лингвисты, кроме Р.Ценера и Ж. де Менаша, стали отступать перед недоступной им более в непосредственном ощущении спецификой религиозной психологии, и экстралингвистическим давлением ритуальной техники на семантику и даже морфологию текста. Эта сторона дела для Ригведы стала серьезно изучаться только недавно, но в применении к Авесте сделано крайне мало и преимущественно шведскими иранистами с некоторым участием итальянских. Серьезные и систематические обращения к методам сравнительного религиоведения обещают важные уточнения к самым общепринятым взглядам на время и место возникновения зороастризма. Здесь таится резерв больших возможностей на будущее.

Развитие конкретных тенденций в предвоенной мировой авестологии отчасти сказывалось на состоянии советской иранистики. Она ориентировалась на работы Э.Бенвениста, X.-С.Нюберга, В.Хеннинга и Г.Моргенстьерне в поисках подтверждения теории среднеазиатского происхождения индоиранцев, протоиранцев, Авесты, зороастризма. Другие точки зрения и гипотезы в их большинстве не учитывались. Этому во многом способствовал общепризнанный авторитет публикации Г.Моргенстьерне '"Орфография и звуковая система Авесты" [3.906], предопределившей воззрения ведущих иранистов едва ли не во всем мире. С казалось бы вящей доказательностью автор провел широкие сравнения фонологических особенностей восточноиранских говоров с авестийскими и тем удостоверил более филологические аргументы А.Кристенсена [2.83-90; 3.211-215] и Э.Бенвениста [3.77] в пользу восточноиранского происхождения Авесты и зороастризма. Благодаря всему этому данная концепция станет фактически нормативной и даже как бы единственной вообще.

Х.Бэйли содействовал ее упрочению своими этимологическими штудиями и изданием монографии 1943 г. "Зороастрийская проблематика в книгах IX в. н.э." (переиздана 2.24), где попутно рассматривал вопрос о том, когда Авеста впервые получила письменную фиксацию. Вместе с Ф.Но [3.915-917] и В.Хеннингом он держался крайне поздних датировок позднесасанидской эпохи из-за чрезвычайного обилия бесспорных документальных свидетельств устного бытования зороастрийского канона вплоть до арабского господства. Ныне эта теория поколеблена фактом очень раннего возникновения протопехлевийской письменности, не позже рубежа IV-III вв. до н.э., как это стало ясно по надписи из Накш-и-Рустама, и манихейским списком зороастрийской молитвы Ашем-Воху III в. н.э. с какого-то более раннего оригинала (И.Гершевич 3.430). Х.Бэйли настаивал на том, что раз десятки сирийских, византийских, армянских и даже собственно иранских источников сообщают об устной передаче священной традиции, то это верный знак непременного отсутствия письменной. Почему та и другая не могли бы сосуществовать, как во всем остальном мире и, в частности, в Индии, он пространно не высказывался.

С окончанием войны вновь прозвучало эхо бурных полемик конца 30-х годов. Его вызвала публикация двухтомного сочинения Э.Херцфельда "Зороастр и его эпоха" [2.213]. Оно подводило своего рода черту под авестологией первой половины XX в. В нем увековечены субъективные этимологии и поправки в текстах оригиналов, слепое доверие к собственной интуиции, подчас на самом деле достойной восхищения, неприятие чужих доводов, полет фантазии, смелые догадки и острое чутье па слабые места в аргументации оппонентов. Критические пассажи двухтомника часто выглядят весьма убедительными, тогда как позитивная часть гораздо менее доказательна. Это почти немедленно было продемонстрировано В.Хеннингом [2.196] в очень суровых выражениях. Более сдержанную опенку труда Э.Херцфельда в том же 1947 г. дал Р.Фрай [3.389], автор многих гиперкритических высказываний в адрес других иранистов, из чего можно заключить, что рецензированный им двухтомник не произвел на него отрицательного впечатления. Все же В.Хеннинг обоснованно отказал в доверии херцфельдову образу Зороастра, пронырливого политикана и коварного царедворца, родственника сразу мидийской и персидской династий, земельного магната из окрестностей Раги. Странно, что схему Э.Херцфельда взял за основу А.О.Маковельский [1.22].

Борьба мнений вокруг двухтомника Э.Херцфельда обнаружила шаткость методических критериев и принципов, на которых полвека воздвигались эффектные с виду реконструкции. Если раньше почти никого не волновал способ решения задачи, был бы лишь удовлетворяющий априорным установкам ответ, то после саркастической книги-рецензии В.Хеннинга потребовалось всмотреться в исходные условия и процедуру поисков ответа.

Через год после Э.Херцфельда Ж.Дюшен-Гийемен издал новый перевод Гат [2.119] с пространными комментариями и перестановкой глав Ясны сообразно с его личными представлениями о хронологии и логике доктрины Зороастра. Рассудительного бельгийского ориенталиста как будто нельзя винить в необузданном произволе, каким часто грешил Э.Херцфельд, но это явления близкого порядка. Тот и другой “улучшали” оригинал, один - перестановками разумно переведенных глав, другой - радикальной перекройкой смысла отдельных строф. Оба исходили из априорных предпосылок, навязанных им новейшей европейской культурой и тяжким грузом избыточных противоречий в авестологии. Через четверть века С.Инслер в своем предисловии к переводу Гат даже потребует признания прав на априорный и сознательно тенденциозный подход к источнику до процесса перевода [2.250]. Все же сам Ж.Дюшен-Гийемен потом откажется от своих перестановок ради трезвости в оценках и осторожности в гипотезах. Благодаря этим качествам его многочисленные труды по истории зороастризма пользуются широчайшей известностью [2.118-127; 3.294-336].

50-е годы открылись статьей С.Внкандера о первичной общности эпических циклов Ирана и Индии [3.1225] с привлечением данных Авесты. Тогда автору вместе с Ж.Дюмезилем по праву принадлежал заслуженный авторитет в вопросах реконструкции фрагментов индоиранского и индоевропейского эпосов, вместе с самыми впечатляющими доказательствами правильности общей концепции Ж.Дюмезиля, более вескими, чем у последнего [2.128-131; 3.339-351]. С.Викандер постоянно указывал неочевидные для других, но доказательные по существу параллели в Младшей Авесте к типовым сюжетным схемам древнейшего индоевропейского эпоса. Замечал он и тенденцию редакторов авестийского свода к подавлению таких схем, мотивов и даже эпитетов. Уже говорилось, что тенденция эта шла лично от Зороастра, осудившего в Ясне 32 культовую практику и эпические легенды своего народа, особенно предание об Йиме.

Во втором фаргарде Видевдата борьба между мифологизированным образом Зороастра и того же Йимы выразится в легенде о том, как созданная Йимой чудесная обитель бессмертия Вара перейдет в распоряжение Зороастра и его сына. Теологическую подоплеку этой довольно неуклюжей перелицовки, свидетельствующей о неистребимой живучести древнего эпоса, который поглотил самого выдающегося своего противника, переделав его в очередную фигуру из старых легенд об утрате и обретении золотого века, проницательно вскрыл еще Н.Вестергорд [3.1199]. Старый индоиранский миф о Яме/Йиме, дарователе телесного бессмертия, был преобразован жречеством в назидательное повествование о том, что более высокой ценностью явилось бессмертие загробное, духовное, каковое даровали человечеству Зороастр и его сыновья-саошьянты. Другой вариант этой же самой жреческой мифологемы изложен непосредственно в Гатах, там, где Зороастр ведет души праведников через Мост Судного разбора (Ясна 46.10-11), т.е. лично прокладывает путь к духовному бессмертию. Общеизвестно, однако, что в индоиранской мифологии и этот мост подобно Варе принадлежал Яме/Йиме. В третий раз Зороастр перехватил начальные функции Ямы/Йимы в Фравардин-яште 88-89, заместив его в качестве культурного героя, учредителя трех социальных градаций общества. Как видим, Гаты и Младшая Авеста одинаковым образом подменяли Яму/Йиму мифологизированной фигурой Зороастра. Разумеется, это было делом рук жречества, вынужденного применяться к прочнейшим архетипам древнего эпоса, чтобы обеспечить действенность нового церковного предания. Пройдут века, ислам сотрет в памяти народа образ Зороастра, но Йима-Джемшид и в пору развитого средневековья останется главным героем народных сказаний.

Вот эта капитальная устойчивость древнеиранского эпоса, вернее законов его типологии, и была многократно продемонстрирована в изысканиях С.Викандера. Правда, он не был так надлежаще чуток к глубоким качественным различиям между древнеарнйской мифологией и зороастрийской теологией, как Н.Вестергорд веком ранее. Ему случалось непреднамеренно подменять одно другим, - именно за это Дж.Тавадия подверг суровому критическому разбору гипотезу Ж.Дюмезиля, у которого методически несостоятельное отождествление индоиранской мифологии с зороастрийской теологией, явлением очень поздним, проводилось вполне осознанно [3.1138]. Как убедительно показано в статье Дж.Тавадии, Ж.Дюмезиль не видел разницы между гимнами Вед и ритуальными авестийскими текстами, непосредственно сопровождавшими отправление эсхатологически ориентированного обряда Ясны. То и другое казалось ему литературой в нашем, современном смысле слова. На самом деле, обоснованно заявил Дж.Тавадия, наличие общих индоиранских терминов в том и другом отнюдь не означает сходства культурно-исторических контекстов, вопиюще несопоставимых. В манере Ж.Дюмезиля "сравнивать все на свете таится опасность кое-что перепутать", иронизировал Дж.Тавадия (с.347). Впрочем, он отдал должное ряду острых наблюдений Ж.Дюмезиля об интеграции внутри новой идеологической системы зороастризма реликтов индоиранского прошлого и даже индоевропейского. Они выразились, например, в начале поздней по ее наличной редакции Ясны, где отображен архидревний порядок пантеона. Открывал его здесь Спента-Майнью, персонаж двойственной природы, поскольку "оборотной" его стороной был Ангро-Майныо, а завершал Атар, божество огня. В начальных римских верованиях пантеон открывался фигурой двуликого Януса и заканчивался Вестой, божеством огня. Налицо идентичные структуры, словно призванные удостоверить концепцию Ж.Вандриеса. На первом месте еще с индоевропейской эпохи полагалось выступать некоей двуединой сущности, на последнем, как и в древнеперсидском календаре, огню.

Другими словами, позднейший текст зороастрийского календаря действительно был способен удерживать разительные реликты индоевропейского прошлого, чем оказался заворожен Ж.Дюмезиль. Но если двуединым начальным персонажем в общеиндоиранском и ранневедическом пантеонах был Вайю, бог ветра, как это показал тот же С.Викандер [2.459] и о чем говорится в сугубо языческом Яште 15, то зороастрийская версия устраняет неудобного и жестокого Вайю, в Видевдате попросту бога смерти, подменив его вторичной теологической абстракцией [1.23, с.467]. Вот этот перебой, аналогичный вытеснению Йимы образом Зороастра, ликвидация первобытного общеиндоиранского божка Вайю ради бледного измышления жреческой схоластики Спента-Майнью без каких бы то ни было внятных параллелей к нему в Индии и обнаруживает ту пропасть между арийской мифологией и зороастрийской теологией, куда рухнула, по образному сравнению Дж.Тавадии, вся интерпретация Ж.Дюмезиля.

Пожалуй, ни одному из европейских коллег Дж.Тавадии в первой половине 50-х годов не доводилось так ярко и убедительно осветить спорные вопросы методологии, почему его статья заслуживает особого места в историографии изучения зороастризма. Попутно стоит отметить, что, помимо приводившегося выше единственного примера редкостной близости мифологических схем между Ираном и Лациумом, известно много иных, а степень общего структурно-тематического параллелизма между латинской и древнеиранской религиями превышает индоевропейскую норму, что не раз было показано в трудах Ж.Дюмезиля (особенно см. 3.342).

Вызревание единой для италиков и протоиранцев типологии могло быть скорее всего следствием ареальных контактов в эпоху распада и перегруппировок индоевропейской общности, по Ж.Вандриесу. Нет смысла гадать, почему в этой типологии не всегда участвовали индоарии, где и когда она складывалась, почему она выразилась преимущественно в поздних пластах традиции, в Ясне, Видевдате, Бундахишне. Сегодня для разумного ответа на эти вопросы недостает ни данных, ни методической строгости анализа. Но учитывать эти явления обязательно надо, потому что латинские и шире италийские (материалы из Умбрии) схождения при всей их загадочности видимо ограничивают возможный территориальный ареал раннеиранских религиозных представлений, отличных от общеиндоиранских. В этом видится методический критерий, условие sine qua non, хотя ни Ж.Дюмезиль, ни Дж.Тавадия не формулировали его так жестко.

Разыскания в части индоевропейской предыстории зороастрийских верований не были, конечно, единственной или преобладающей чертой начала 50-х годов. После долгого молчания Дж.Мессина выступил с категорическим кредо "Заратуштра и его учение" [3.846]. Логика его рассуждений не удовлетворяла оппонентов и в 1930-м, тем менее она могла произвести впечатление два десятилетия спустя. Затем И.Тарапоревала [2.429] и Б.Анклесария [2.12], парсийские ориенталисты хорошей разносторонней выучки, основательно знакомые с методами европейской иранистики, хотя и не так глубоко, как Дж.Тавадия, издали свои переводы Гат. Сообразно с общей направленностью парсийской культурологии, оба несколько утрировали смысл оригинала крайне мистическими интерпретациями отдельных слов и фразеологических оборотов. Однако в других отношениях их переводы не лишены интереса, как и вообще вся научная продукция парсийских центров. При множестве очевидных слабостей в ней временами различима живая преемственность традиции, то, чего нельзя органично постичь ни одному европейскому ученому, будь он хоть сам Хр.Бартоломэ.

Подобно М.Хаугу, И.Тарапоревала считал термин “Заратуштра” апеллятивом, обозначением высшего разряда в жреческой иерархии (с.50). Вместе с Дж.Мултоном [2.327, с.348] он думал, что Ясна 29.9, где Душа скота весьма нелестно высказывается о Зороастре и его претензиях на главенство в социуме, означает неведение широких масс относительно учения пророка (с.78). Он же подметил и прокомментировал отсутствие в Гатах малейшего признака двойственности лексики с разделом ее на "ахуровскую" и "дэвовскую", что свойственно только Младшей Авесте (с.80). Это еще одна важная семантическая инновация Гат, поскольку двойственность словаря – черта индоевропейской типологии. Заслуживает размышления тезис автора о сходстве учения Ясны 30.3 с доктриной санкхьи. Наконец, И.Тарапоревала раньше, чем это сделал М.Моле, увидел намеренно тождественные аранжировки в конечных строфах Гаты Ахунавайти (Ясна 34.15), Гаты Уштавайти (Ясна 49.19) и Гаты Спента-Майнью (Ясна 50.11). Только в этих концовках по разу употреблен термин vasna (древнеперс. vasna и русск. "вазнь") в смысле "воля", "желание", "повеление" божества (с.635). На этом основании М.Моле [2.318-320] будет потом резонно опровергать Ж.Дюшен-Гийемена в его произвольных перестановках глав внутри Гат. Цитируя в последних главу 47.4 с недвусмысленной сентенцией о том, что лишь бедняки держатся праведности, а богачи кривды, И.Тарапоревала подчеркнул в данном пассаже сходство с заповедями Христа (с.650). Действительно, поляризация в социальном плане и параллельная ей в морально-нравственном типичны только для эпохи позднего эллинизма в период обострения классовых антагонизмов.

Перевод Б.Анклесарии сильно отличается от предыдущего, комментарии к нему очень кратки, преимущественно богословского характера. Историко-культурные аспекты вместе с индоиранским фоном Б.Анклесарию не занимали в отличие от его коллеги.

В те же годы Ж.Дюшен-Гийемен издал англоязычную версию своего перевода Гат [2.120] и заново рассмотрел проблемы дуализма в монографии "Ормазд и Ахриман" [2.121], демонстративно противопоставленную на новом уровне классическому исследованию Ж.Дармстетера 1877 г. под тем же названием. Годом позже печатались исследования В.Лентца [2.277] и А.Карнуа [3.183]. Последнее было очерком общей истории зороастризма в серийном религиоведческом издании, примечательным лаконичностью и точностью описаний, здравостью выразительных характеристик. На протяжении полувека А.Карнуа умел четко разграничивать жанры своих авестологических публикаций. В работах для широкого читателя он избегал слишком гипотетичных построений, хотя иногда прибегал к ним в узкоспециальных штудиях. Чувству меры и ответственности перед массовой аудиторией могли бы поучиться у него многие другие иранисты.

Веским вкладом в авестологию и в индоиранистику сразу представляется небольшая, но емкая статья М.Лойманна об индоиранском боге-демиурге Тварштаре [3.753]. Мифопоэтическое преломление образа Тварштара (т.е. Творца материальных форм), к тому же в Авесте искаженное фрагментарностью и плохим состоянием источника, скрывало от исследователей его близость к центральному персонажу платоновского "Тимея" и позднему демиургу гностических учений. А схема во всех случаях одна, притом не общеевразийская. Она подразумевает первичное наличие идеальных духовных форм бытия, эманаций или мысленных образов в сознании высшего божества, по образцу и подобию которых нижестоящее вторичное божество-ремесленник будет утруждать себя материальным воплощением всего, чем наполнен осязаемый мир. Полное логическое объяснение данной схемы содержится только в сочинениях гностиков, полагавших, что труд материального, т.е. ремесленного, творения унижает высшее божество и знаменует недостойное абсолюта побуждение к такому труду или даже принуждение извне. Понимал это и Платон. Вот почему потребовалась промежуточная фигура Демиурга, ремесленника среди богов, каким уже был гомеровский Гефест, хотя он создавал только атрибуты, но не сущности бытия. Индоиранский Демиург, как вытекает из работы М.Лойманна, целиком нес ответственность за материальное творение подобно платоновскому, но не гомеровскому. Отсюда естественно задаться вопросом: чувствовали ли уже индоиранцы потребность оградить высшее божество от скверны материального творения? При желании, в Гатах можно найти доводы за и против, но все же контекст главы 31-й и Ясны 19.1-9 склоняет к первому предположению.

Активно работал в эти же годы В.Лентц, специалист формального анализа композиционных построений в Гатах [3.737-744]. Свою отрасль он довел до высокой степени совершенства, но лишь для того, чтобы отказать Зороастру в последовательном развитии какой-нибудь центральной темы. Пророк у В.Лентца подобно Хафизу под влиянием момента перепевал группу случайно повторяющихся мотивов.

Тогда же выступил с проблемным исследованием "Монотеизм и дуализм у Зороастра и в маздеистской традиции" Р.Петтаццони [3.967, ср. его же 3.968], большой знаток методов и закономерностей сравнительной истории религий. Через два года ту же тему, но под более злободневным углом зрения вынес на обсуждение специалистов Р.Майер в статье "Монотеизм в Израиле и в религии Зороастра" [3.812].

Во второй половине 50-х годов со своеобразным ускорением стали одна за другой выходить публикации с претензиями на решение самых сложных проблем авестологии. Общеизвестны и не требуют комментариев классические теперь штудии Р.Ценера "Зрван" [2.467] и "Учения магов" [2.468]. На первую быстро отозвалась М.Бойс [3.134] и убедительно показала, что гипотеза Р.Ценера о пульсациях сасанидских религиозных догм от ортодоксии к зрванизму и обратно не выдерживает критики. Ортодоксия при Сасанидах оказалась утопическим мифом пехлевийских компиляторов IX в. н.э. От Евдема Родосского (IV в. до н.э.) до восточнохристианских авторов V в. н.э. тянется цепь обширных свидетельств о реальном главенстве Зрвана, а не Ормазда в древнеиранском пантеоне, почему и Мани именовал свое высшее божество Зрваном, а митраисты Эоном (Saeculum). Обе эти религии держались типовой общеиранской структуры пантеона, подтверждая тем бесчисленные свидетельства внешних источников.

Тем временем уже назрела серия примечательных и мало оцененных мировой и отечественной иранистикой трудов С.Хартмана, начатая монографией “Гайомарт” [2.187]. Ж.Дюмезиль на основе гипотезы В.И.Абаева напечатал интересную статью о пережитках индоиранской мифологии у осетин [3.347] и затем важный для иранистики очерк об индоевропейской религии как едином целом [3.349]. Этим работам предшествовала его же несколько спорная характеристика существа зороастрийской реформы, не оказавшая, впрочем, заметного влияния на последующие судьбы этого жгучего вопроса.

Видный индолог Я.Гонда в 1956 г. [2.169] опубликовал внешне далекую от непосредственного изучения Авесты монографию о формах индоевропейских наклонении, но в ней раньше, чем в известных трудах К.Хоффмана, было указано на особенности глагольных конструкций в Гатах с ослаблением точных и специализированных выражений времени и залога ради стилистических целей, особой экспрессии, дабы подчеркнуть вневременной, вечно актуальный характер излагаемых в них истин (с.41). Столь же специфичны экспрессивные функции условного наклонения в главах Гат 30.4, 30.7, 43.4, 44.1, где говорится о процессах, совершающихся в мысленной сфере, о том, что еще не произошло наяву, но должно учитываться. Эти тончайшие особенности словоупотребления вместе с эзотеричностью замкнутой традиции, как и в случае с Ригведой, повлекли за собой быстрое забвение смысла в памятниках жреческого творчества. Ригведу уже не понимали поколения предшественников Яски (Нирукта 1.15-16), жившего не позже VI в. до н.э., причем речь идет только о профессионалах, специалистах лексикографического комментария, кому по роду занятий полагалось разбираться в предмете. Тем более невразумительны пехлевийские переводы Гат, хотя Младшую Авесту понимали вполне и даже умели пользоваться ее наречием для сочинения целых фрагментов, какими, по всей видимости, должны быть признаны Яшты с 1-го по 4-й.

Похоже, что проникновение индологов в речевую и жанровую специфику индоиранской жреческой поэзии, включая Авесту, было далеко не случайным. Их чувствительность к социологической окраске соответствующих памятников во все времена была минимум на порядок выше, нежели у иранистов. Они никогда не допускали мысли о сведении диалекта ранней Веды к обыденному просторечию, племенным говорам, тогда как для иранистов было привычно и естественно толковать о конкретном авестийском этносе, якобы обсуждавшем хозяйственные дела на диалектах Авесты.

Еще одним авторитетным индологом, утвердившим наряду с Я.Гондой принадлежность наречия Гат к узко специализированным речевым средствам тайной жреческой поэзии, недоступной пониманию без многолетней учебы и без посвящения в тонкости мистериально-эсхатологической доктрины, был маститый П.Тиме, автор, видимо, наиболее глубокого исследования о словоупотреблении самого Зороастра и зороастрийской общины [3.1148]. В том же году П.Тиме опубликовал монографию "Митра и Арьяман" [2.433], тоже актуальную для иранистики, а следом за нею особо важную статью о божествах хетто-митаннийских договоров с показательной демонстрацией сугубо индоарийской, но не индоиранской принадлежности этих культовых образов [3.1149]. Поскольку их расстановка полностью идентична той, что в Ригведе уже после расщепления индоиранской ареальной общности, устраняются всякие сомнения в оформлении и характерном структурировании основною ядра прото-Ригведы задолго до начала XIV в. до н.э. Следовательно, и пpoтo-Авеста, по всей видимости, обретала свой первичный облик тогда же. Вместе с ранней монографией 1952 г. об индоевропейской первобытной религии, несколько более традиционной по сравнению с известными трудами Ж.Дюмезиля, публикации П.Тиме образуют эффектное созвездие больших величин по шкале научной светимости. Как бы намеренно, в том же 1957 г. Дж.Патиль дополнил изыскания немецкого индолога статьей о жречестве в Авесте и Ригведе [З.960], достаточно строгой в ее фактологическом уклоне.

Среди важных работ следующего, 1958 г. явно выделяется книга У.Бьянки с общей и нетривиальной характеристикой зороастризма как исторического феномена [2.45а]. Автор не скрывал решительных намерений развенчать шведскую школу целиком (с.19-20, 149, 190-221 и др.) и вместе с нею далекого от нее Э.Херцфельда. Предшественники вообще попали у него в немилость, даже Э.Бенвенист и В.Хеннинг, но весьма нелестные оценки их сочинений меркнут перед разгромом исследования Р.Ценера о культе Зрвана [2.467, с.181-189]. В своем гиперкритицизме У.Бьянки слишком нетерпим, но, как водится, изъяны в чужих аргументациях он подмечать умел. Здраво осудил он гипотезу Э.Бенвениста о позднем и искусственном происхождении образа Вритры и о природе древнеперсидской религии. Столь же законно его недоверие к тезису В.Хсннинга о дуализме Зороастра как протесте против логической несостоятельности монотеизма.

Из собственных утверждений У.Бьянки, специалиста чуткого к типологии и контексту, чем отчасти искупалась его тенденциозность, достойны внимания, как представляется, следующие. Он, вероятно, прав, что оппозицию двух духов в Ясне 30.3-6 нельзя брать за отправную точку развития всей идеологии зороастризма, потому что она очень уж отчетлива и симметрична, будучи радикальной систематизацией какой-то более ранней схемы (с.24-25). Одним из первых, правда, отталкиваясь от доводов С.Хартмана, итальянский ориенталист вскрыл смысл легендарной истории и хронологии в Младшей Авесте. Легенды о Пешдадидах и Кейянидах, писал У.Бьянки, суть искусственная схема мировой истории, призванная показать действенность дуалистического принципа с оппозицией добра и зла во всех веках как решающего фактора в жизни каждого поколения (с.28). Второй задачей данной квазиисторнческой схемы было кадрировать Зороастра строго в центре мировых пространств и времени (с.38). Вопреки собственным нападкам на шведскую школу У.Бьянки последовал за нею в разборе посреднических функций Митры и Вайю (с.62-69). Если Митрa посредничал в дуалистической драме бытия как хозяин-распорядитель юридической и социально-политической сфер, то Вайю заведовал сферой космологической, удаленной от непосредственных интересов социума. С завидной проницательностью У.Бьянки провел сравнение между первым фаргардом Видевдата и Геродотом (1.134) Оба источника излагают принцип членения географического пространства по моральным и культурно-религиозным признакам (с.73).

Естественно, что новое монументальное сочинение привлекло внимание научной критики. Ф.Кейпер [3.713] не без оснований предъявил автору обвинение в попытках свести до минимума колоссальную разницу стадиально-типологического характера между Гатами, с одной стороны, и близкородственными древнеперсидскими и ведическими верованиями - с другой. Вторым тенденциозным искажением исторической действительности в монографии итальянского ираниста Ф.Кейпер считает тезис о двух мифологиях -жреческой и героической, вытекающий также из упоминавшейся выше статьи П.Тиме 1957 г. Правильнее было бы, на взгляд Ф.Кейпера, говорить об одной мифологии в двух социально обусловленных преломлениях.

При всей резкости высказываний У.Бьянки в его адрес Р.Ценер высоко оценил новую книгу с анализом в ней всех важнейших публикаций за предшествующие тридцать лет [3.1262, с.366-367]. Критичнее был настроен Ж.Дюшен-Гийемен [3.304, с.285-295]. По его мнению, начальные этапы развития зороастризма У.Бьянки обрисовал неверно. Если знаменитая серебряная пластинка из коллекции музея в Цинциннати, датируемая VIII в. до н.э., и не дает повода к определению имен изображенных на ней персонажей, то ее композиция бесспорно обусловлена вариантом того же мифа, что рассказывался позже о Зрване; следовательно, вопреки У.Бьянки, комплекс идей зрванистского толка крайне древен. Поползновения итальянского ориенталиста упразднить общего предка обоих духов-близнецов из Ясны 30.3 всецело несостоятельны, в чем его бельгийский критик несомненно прав, стоит лишь обратить внимание на Ясну 47.3, где без двусмысленностей, простым языком для разумения неофитов, сообщается, что лично Мазда является отцом первого из соперничавших духов-двойников.

В актив 1958 г. надлежит занести терминологическую штудию Х.П.Шмидта с параллельным разбором семантики и употребления в Авесте и Веде общего для них понятия urvata/vrata [2.392] и статью М.-Л.Шомон о культе Анахиты при первых Сасанидах в Истархе [3.199],

Конечно, выходили и другие важные публикации, но здесь приходится сразу перейти к двум фундаментальным трудам 1959 г. по причине их повышенного источниковедческого значения и возбужденного ими резонанса в иранистике. И.Гершевич заново перевел Михр-яшт [2.162], якобы песнь ахеменидских придворных бардов, сопроводив ее обширным предисловием и развернутыми комментариями, пожалуй, интереснейшей частью всей публикации. Тогда же Х.Хумбах в двух томиках обнародовал перевод Гат [2.227] с оригиналом и с парафразом для лучшего уяснения семантики текста. Данный перевод доныне считается одним из высших достижений авестологии. Задуман он был с немалой амбицией, поскольку Х.Хумбах потребовал ревизии принципов Хр.Бартоломэ. Признание последовало почти немедленно в рецензии М.Моле [3.890, с.84-89] с горячим одобрением атаки на младограмматическую школу, не отличавшую памятников устной речи от письменных и позволявшую себе трактовать Гаты как чистую литературу. Главной заслугой Х.Хумбаха рецензент по праву назвал четкую демонстрацию литургических функций Гат, исходя из чего в первую очередь и надлежит таковые интерпретировать. В упрек переводчику М.Моле поставил пренебрежение к столь любимым в его собственных сочинениях пехлевийским текстам, явное стремление возродить суровый ригоризм Р.Рота. [3.1000-1008] и Т.Бенфея с их нежеланием допустить в круг авестологических изысканий что-либо иное помимо Ригведы. Г.Виденгрен упрекал Х.Хумбаха в чрезмерном филологическом формализме, т.е. в намеренном устранении от анализа культурно-исторического контекста, от обрисовки среды, места, времени и личности Зороастра [2.455, с.60-61]. Р.Фрай не без язвительности отметил, что перевод Х.Хумбаха не оставляет впечатления религиозной классики [3.392, с.166]. Обвинение это тяжкое, но справедливое, хотя все прочие переводы в данном отношении как будто еще дальше от оригинала. Быть может, только Ж.Дюшен-Гийемен последовательнее других коллег стремился к передаче классичности речений Зороастра, но и он в том не преуспел. Его Зороастр вещает напыщенным слогом католического красноречия, будто какой-нибудь францисканский аббат. У Х.Хумбаха пророк выспренне туманен, словно неогегельянский философ, а С.Инслер наделил его манерами англиканского проповедника. Все трое, видимо подсознательно, моделировали духовность Зороастра по идеалам родных культур, отрешиться от чего, разумеется, не дано никому. По субъективному ощущению, из старых переводчиков Х.Райхельт, а из новых М.Моле умели строже блюсти нейтралитет, но оба выборочно переводили лишь отдельные строфы.

В целом Х.Хумбах снискал почти всеобщее доверие к своему переводу, вполне заслуженно, чего о И.Гершевиче сказать нельзя. Только П.Тиме с похвалой отзывался о новой версии Михр-яшта, остальные рецензенты были настроены критически, а Р.Ценер даже с небывалой категоричностью заявит впоследствии, что пользоваться переводом И.Гершевича совершенно нельзя и надо придерживаться старого перевода Ж.Дармстетера [2.469, с.102-105]. Немецкие переводы И.Хертеля и Х.Ломмеля при этом даже не были упомянуты.

Весьма обширную рецензию опубликовал Ф.Кейпер [3.716, с.36-60]. Он отверг этимологию имени Митры по И.Гершевичу и все рассуждения об индоиранских божествах Варуне и Ахуре, картину религиозной жизни в Эранвеже и многое иное. Оценки Ф.Кейпера в данном случае объективны, все эти положения на самом деле несостоятельны, почему И.Гершевич сам подверг их основательной ревизии в 1964 г. [3.428]. Правда, хотя он лично дезавуировал собственную концепцию 1959 г., новая была ничуть не лучше. Причиной тому служили две кардинальные и априорные посылки И.Гершевича, которыми он пожертвовать не мог или не хотел. В обоих случаях автор старался одновременно постулировать два несовместимых момента: исторически сравнительно позднее, не старше VII в. до н.э., происхождение зороастризма где-то непременно на востоке Ирана и всецело ортодоксальные личные религиозные убеждения Дария I, лучшего последователя Зороастра. Ко всему этому И.Гершевича побуждало в принципе верное и более глубокое, чем у иных иранистов, понимание повышенной абстрактности и высокой интеллектуальной сложности учения Гат. Однако это же требует молниеносной миграции зороастризма с востока на запад в его чистой и неприкосновенной форме, без синкретической младоавестийской скверны, хотя первые ее проявления обозначились, по схеме И.Гершевича, еще на востоке. При устной передаче традиции - подобная скорость идеологических преобразований нереальна.

Другое уязвимое место в гипотезах И.Гершевича верно указал Р.Фрай: согласно последним, праведная восточноиранская церковь ради идеологического выживания после Дария принялась делать уступки языческому политеизму. Это она, оказывается, сочиняла гимны в честь богов политеизма - Митры, Анахиты, Вайю и пр. Кому в таком случае, спрашивает Р.Фрай, могло оставаться нужным наречие Гат? [3.392, с.170]. В самом деле, обе теории И.Гершевича подразумевают, что в одном месте и в одно время одни и те же лица излагали священную традицию на двух различных диалектах и с несовместимыми идеологическими установками.

Это прямое следствие чрезмерной преданности И.Гершевича заветам его предтечи Х.Ломмеля. Немецкому ориенталисту, да и всей немецкой школе важное различие диалектов Авесты всегда мешало именно потому, что оба наречия не вытекали одно из другого. Поэтому М.Бойс, не менее ревностная последовательница Х.Ломмеля, коего она постоянно величает "мудрым", в монографиях 1975 [2.58] и 1979 гг. [2.60] будет отрицать лингвистические и, конечно, идеологические различия между Гатами и Младшей Авестой, хотя во всех прочих отношениях ее теория не имеет никаких точек соприкосновения со схемой И.Гершевича. Тот же Ф.Кейпер будет вынужден вновь напомнить иранистам, склонным упускать это из виду, что "язык Гат отнюдь не предок младоавестийского, о чем все время забывают" [3.723, с.224].

Примечательной чертой 50-х и 60-х годов было обилие рецензий, иногда более весомых, чем поводы к ним. Ж.Дюшен-Гийемсн, Ф.Кейпер, М.Моле, Р.Фрай, Г.Виденгрен, Р.Цепер, М.Бойс и пр. то и дело публиковали интереснейшие разборы сочинений друг друга и остальных иранистов. В этом жанре высказывались фундаментальные идеи и утверждались новые принципы. Параллельно умножалось число оригинальных статей. Среди таковых методически впечатляла уже цитированная работа Р.Фрая. В ней он наделял терновыми венцами самых авторитетных толкователей доктрины Зороастра. Х.Ломмеля он осудил за протаскивапие в учение гегельянства и современной нам жесткой логики, В.Хеннинга за излишнюю рационализацию образа мыслей пророка, Х.Хумбаха, о чем выше, за неумение передать дух оригинала, И.Гершепича за вымысел об организованной зороастрийской церкви на востоке и ахеменидскую пору, В.Хинца за концепцию Авесты как набора зашифрованных аллегорий. Гаты, настаивал Р.Фрай, были песнопениями вдохновенного пророка, а отнюдь не скрупулезно выверенным текстом с гомеопатически точными дозировками идеологических нюансов. В.Хеннинг тут назван не был, но упрек адресовался именно ему.

Словно в подтверждение этой критики, В.Хинц в следующем, 1961 г. опубликовал собственный перевод Гат [2.215], откровенно слабый и субъективный. Обычно терпимый к трудам коллег Ж.Дюшен-Гийемен отступил от свойственной ему учтивости и в небольшой рецензии [3.309] дал ясно понять, что никаких оснований выдавать Кира за пламенного зороастрийца нет, что традиционная дата жизни Зороастра не подтверждается, наконец, что вся работа В.Хинца не блещет достоинствами. Все же рецензент подсластил пилюлю оговоркой об интересной интерпретации Ясны 43.4 как возможной аллюзии Зороастра к обстоятельствам его собственной смерти.

Из публикаций парсийских иранистов примечательны четыре статьи Дж.Тарапоре в одном выпуске журнала Института ориенталистики имени К.Хамы за 1960 г. [3.1124-1127). Все они посвящены нематериальным составляющим человеческой психики по зороастрийским представлениям. Здесь не так прельщает глубина разработки вопроса, как обстоятельность и подробность, что немаловажно при отсутствии новых исследований на эту тему. Даже отличная монография Ю.А.Рапопорта [1.29; см. рецензию 1.54] освещает ее выборочно.

Еще одну важную для авестологии рецензию в 1960 г. издал Дж.Кэмерон по поводу английского перевода Гат Ж.Дюшен-Гийеменом [3.167]. Рецензенту этот перевод казался лучшим из существующих, возможно потому, что перевод Х.Хумбаха оставался ему неизвестным. Но дело не в этой чуть завышенной оценке, а в тонком сопоставлении доктрины Зороастра с учением Платона по "Тимею". Главных мотивов общности два: первое - зло не как самостоятельная и онтологически суверенная сущность в младоавесгийском духе, а как пассивное отсутствие добра, негация божественного начала, как тень, исчезающая при обилии света;

второе же - учение о свободе воли индивидуума. Оба эти пункта требуют беглого комментария. Они, чего Дж.Кэмерон не пояснил как само собой понятного для религиеведчески искушенных европейских гуманитариев, означают, что добро и зло всецело пребывают в личной воле человека. Тем самым оказываются зависимыми от этой воли и конечные судьбы мира, поскольку их предопределяет меняющееся соотношение добра и зла. Как раз четко изложенная в Гатах (Ясна 30-31-32) и далекая от последовательности у Платона этическая доктрина является основополагающей характеристикой зороастризма как такового на уровне идеологии. Ничего похожего нет более ни в одном памятнике древности. Лишь на рубеже нашей эры начнут размышлять об этом, но крайне неотчетливо, идеологи иудеохристианских общин. Они довольно скоро откажутся от неприемлемого о для семитских представлений о неограниченном всевластии бога тезиса о том, что судьбы мира вначале решаются в психике смертного человека и лишь потом во внешних событиях. По схеме Гат и "Тимея" божество зависит от человека не так, как в индоевропейской архаике, не от подношении жертвенной плотью и кровью, но духом и мыслью, чему позже будет дивиться Плутарх (Iside et Osir. 46), сообщая о перемене Зороастром обрядности жертвоприношений с обычных, грубо материальных, на чисто молитвенное, непонятное для первобытной в ее сути греко-римской культовой практики.

Остается добавить, что после "Тимея" Платон бесконечно варьировал тему духовного противостояния добра и зла, будучи не в силах обрести для нее окончательное выражение.- Как и вся древнегреческая философия в согласии с древнеиндийской, мысль Платона тяготела к идеям имперсональной одушевленности бытия, единой мировой души для всего живущего, чего не допускал зороастризм с его жесткой персонализацией движущих сил мирового конфликта. Один лишь Г.Виденгрен хотел приписать имперсоналыюсть и учению Зороастра [2.453], но не был в том поддержан. Имперсональные концепции, как это очевидно из учений Индии, снимают ответственность с индивидуума, сознание которого и конечном счете не зависит от него. Отпадает и потребность в свободе индивидуальной воли, в оппозиции добра и зла, за что, собственно, отверг внеморальный теизм поздней Веды Будда. Ему, как и 3opoacтpy, настоятельно требовалась индивидуальная ответственность личности, религиозная этика. Космология и онтология не занимали ни того, ни другого, но для Платона и всей Греции, наоборот, не было ничего важнее.

Небольшой эскиз Дж.Кэмерона [2.71] весомее многих томов. В нем умело вскрыта стадиальная близость доктрин Зороастра и Платона. Зороастризм как идеология и программа состоял не в возжиганиях священных огней и не в выставлении трупов, короче, не в ритуалистике, делимой им с иранским язычеством и даже неиранскими религиями, а в морально-этическом требовании к человеку лично вступиться за правое дело торжества добра над злом и тем приблизить это торжество. Соответственно, личная судьба каждого решалась внутренним усилием его же духа, вмешательства богов политеизма совсем не требовалось, ибо оно снимает с человека потребность в моральных принципах. Поэтому Зороастр не хотел упоминать имен Митры, Вайю и пр., как не желал знать обитателей поздневедического пантеона Будда.

Понятно, что для коллективного сознания масс такие доктрины подходили мало. Общинные верования всех эпох исходили из упований на вмешательства внешних по отношению к слабой психике божественных сил. Сообразно этому в зороастризме возникнет фигура мессии-саошьянта, внешнего спасителя, и снимет с верующих непосильную обязанность конечной борьбы со злом, а сам Будда превратится из смертного учителя в сотериологическое божество Майтрейю. Нет нужды повторять, что всецело идентичная эволюция произойдет позднее в мифах о Христе. В этих аспектах типология трех мировых религий совпадает потому, что ее обусловили близкие, если не тождественные социально-политические процессы развития общества. Относить эти процессы для Ирана к 1000 г. до н.э., в глухие времена распада родоплеменных устоев, еще очень прочных в Ригведе, значило бы поступиться требованиями историзма, сколь бы ни были архаичны фразеологические обороты Гат. Несомая ими мысль стояла вровень с платоновской и медитациями Будды, кстати, отличаясь от того и другого повышенной системностью. В Ригведе нет и речи о моральной ответственности индивидуума, об эсхатологии, о свободе воли, о вселенской борьбе добра со злом.

Из других сочинений 1960 г. заметны статьи М.Моле о термине "даэна" [3.889] и В.Нолле о "Хшатре Вайрье" [3.929]. По мнению первого, данное слово в устах Зороастра было символом инициации, допуска в узкое сообщество посвященных. Второму в младоавестийском сочетании "Хшатра Вайрья" слышались поразительно древние отголоски кузнечной магии, шаманистское эхо палеометаллической эпохи. Данную линию шаманистских сопоставлений в иранистике затрагивали гораздо реже, чем нюбергианскую с темой наркотического транса. Было бы очень интересно провести их систематическое совмещение.

Очередной, 1961 г. прошел под знаком новой претензии на универсальную историю зороастризма, заявленной Р.Ценером [2.469]. Предоставим слово критикам. ЖЛюшен-Гийемен поддержал главные положения автора, особо выделив идентичность ведического Варуны с Ахура Маздой, намеренность изгнания Зороастром из пантеона Митры, и даже согласился с неприемлемостью перевода Михр-яшта И.Гершевичем .[3.317]. Заодно с последним здесь же был предан бичеванию и П.Тиме. Совсем иначе воспринял все это М.Моле [3.895]. Основную концепцию автора он признал несостоятельной. Наиболее суровым было его обвинение Р.Ценера в методических изъянах аргументации. Документы каждой эпохи в новой книге, указывал М.Моле, подаются так, словно они исчерпывают всю полноту информации на данный момент, тогда как в действительности это ничтожно малые в процентном отношении и, возможно, второстепенные по значению остатки былой совокупности сведений. Уместно будет заметить, что М.Моле вложил перст в кровоточащую рану всей мировой авестологии, и если, как гласит афоризм, Р.Ценер согрешил, то в хорошей компании. М.Смит был краток и сдержан, но зато очень точно выделил главную слабость работы. В ней изображены предполагаемый рассвет зороастризма и достоверные его сумерки при Сасанидах, но целиком опущен полдень традиции длительностью свыше полутысячелетия [3.1077]. В том же винили Р.Ценера прочие рецензенты. Зарю начального зороастризма он окрасил весьма субъективными оттенками интерпретации, но сумерки у него обрисованы превосходно, со множеством дельных мыслей и наблюдений, так что эту вторую часть книги хочется пересказывать подряд.

Вторым значительным событием этого же года несомненно должна быть признана полемика между двумя первыми из упомянутых только что рецензентов на страницах журнала "Numen". Ж.Дюшен-Гийемен выступил против теории М.Моле о литургичности Гат, изложенной годом ранее [3.892] и основанной преимущественно на изысканиях Х.Хумбаха. Бельгийский иранист был вынужден признать тематическое структурирование Гат в их наличном виде, т.е. факт какой-то их обработки для нужд ритуала, но вместе с тем требовал доверия к их предполагаемому историзму и эволюции во времени. Он соглашался с тем, что М.Моле верно уловил эсхатологическую ориентацию зороастрийского ритуала в Младшей Авесте и в пехлевийских книгах, однако возражал против ее наличия непосредственно в Гатах. Со своей стороны, М.Моле повторил собственную аргументацию с целым рядом важных уточнений и показом сугубо литургического подтекста в тех пассажах, что до перевода Х.Хумбаха считались описаниями исторических событий, например, в главе 51.15 со сценой инициации Кави Виштаспы (с.53).

В следующем году Б.Шлерат опубликовал важный обзор новых немецких переводов Гат [3.1033]. Рассматривались версии Х.Хумбаха, В.Хинца и В.Лентца. Очень существенна маленькая заметка Я.Нойзнера [3.919]. Суть ее в том, что из некоторых сведений талмудической традиции вытекает факт существования зороастрийской церковной иерархии и соответствующих регалий в парфянское время до Сасанидов. Ссылки Денкарта на упорядочение авестийского свода при царе Вологезе (вероятно, Вологезе I, 55-80 гг. н.э.) обретают новое косвенное подтверждение, а упреки Р.Ценеру в пропуске полудня зороастризма новую актуальность. Контекст привлеченных Я.Нойзнером источников допускает даже осторожное предположение о государственной церкви, но доказательств тому хотелось бы иных, не косвенных. Косвенные же аргументы другого рода можно извлечь из работ Г.Виденгрена [3.1203-1224].

Центральным событием 1962 г. стал выход в свет общеизвестного сочинения ЖДюшен-Гийемена "Религия Древнего Ирана" [2.125], выполненного строго, с равновесием фактографии и гипотез. К сожалению, литературу автор цитировал в сокращениях и не единообразно. В определенной степени данная книга восполняет пробелы в монографии Р.Цснера, почему их совместное использование весьма полезно для желающих основательно познакомиться с предметом. Достоинства новейшего руководства обеспечили ему заслуженную популярность, и в особых рекомендациях оно не нуждается.

Совсем по-иному сложилась судьба монументальной публикации М.Моле [2.318]. Автор поставил себе целью структурную реконструкцию идеологии зороастризма, но не его внешней истории. По его мнению, жанровая литургическая природа Авесты, включая Гаты, в принципе упраздняет всякую возможность диахронического воссоздания этапов в развитии зороастризма. Сообразно данной установке М.Моле создал статичную вневременную картину зороастрийской идеологии на основе не так уж бесспорных согласований между Гатами и пехлевийскими текстами.

Проблема экзегезы Гат, настаивал М.Моле, заключается совсем не в малосущественных исторических условиях их возникновения. Важнее выяснить их религиозную функцию и композиционную структуру. Ритуалистика Гат построена на мифе. на житийной легенде Зороастра, каковая есть не что иное, как сценарий архаической инициации, очевидной в пассажах главы 46.9-11. Биография Зороастра из Гат никак не выводится, продолжал М.Моле, ее банальные эпизоды при всем их символическом осмыслении не отличаются от пехлевийских вариантов. Смысл традиции тот, что Зороастр - идеальный прототип жречества, его обобщенный символ (в отличие от младоавестийской трактовки, где пророк или три его сына символизировали триединство всех сословий, не одного только жречества. – Л.Л.; см. работы К.Барра 3.51 и С.Хартмана 3.521 с разборами младоавестийских версий мифа). Такова каркасная схема зороастрийской идеологии. Другими словами (у самого М.Моле недосказанными), эзотерический жреческий ритуал, культовое действо, нацеленные на эсхатологическое преобразование неудовлетворительной исторической и социальной реальности, породили миф об идеальном прототипе тех жрецов, что творили каждую очередную литургию.

Ритуальная драма зороастризма, Ясна, полагал М.Моле с некоторой уступкой историзму, моделирована по единым образцам с ведической. Идеологическая подоплека обеих состоит в концепции спасения космоса и социума жертвоприношением, т.е. техническими манипуляциями жреческого сословия. Тут нельзя не сказать, что данный аспект фундаментального значения рассмотрен у М.Моле правильно и глубоко. Частично подходы здесь нащупывались еще к начале века, а ближе других к нему оказался в 1956 г. Х.Хумбах [3.579], но целостную концепцию возвел только М.Моле, хотя предвидел ее и Р.Ценер [2.469, с.328]. Авеста и Веда на множество ладов толкуют о том, что бытие возникло благодаря первому креационистскому жертвоприношению кого-то из богов, Ормазда, Зрвана, Праджапати и пр. Некоторый непредвиденный изъян, вызванный сомнением, ложной мыслью божества или вмешательством Ахримапа, повлек за собой несовершенство наличного бытия. Чтобы исправить или устранить дефект, требовалось безупречно повторить космогоническое жертвоприношение. Ясна и была ежегодным повтором такового. Если справить ее безукоризненно, силы зла падут и вернется золотой пек начального бессмертия. С древнеиндийской стороны все это в мельчайших деталях изложено Шатапатхой Брахманом, с дрейнеиранской - зашифровано в структуре Ясны, где с наибольшей отчетливостью разглядел существо дела М.Моле, в чем и состоит его выдающаяся заслуга перед иранистикой. Говоря строго, он создал не теорию всей зороастрийской идеологии, а теорию Ясны и продемонстрировал центральное ее место в идеологии. Вкупе с Х.Хумбахом он достаточно наглядно выявил игнорировавшийся исторической школой факт литургичности Авесты. Понять Авесту можно только с учетом совершаемых по ходу ритуала культовых действий. Интерпретировать ее вне культового контекста нельзя, это будет означать извращение жанровой природы источника.

Внеисторическая ориентация изысканий М.Моле не способствовала успеху его книги. Чрезвычайная важность многих его выводов так и не была оценена надлежащим образом. Решусь утверждать, что рецензенты и вообще специалисты не вникли в лучшие стороны работы М.Моле, так как увлеклись обсуждением отрицательных, достаточно, впрочем, очевидных. Один Ж.Дюшен-Гийемен, главный оппонент автора, несколько раз обстоятельно разбирал именно недостатки, из достоинств признавая только доказательства присутствия в Гатах идеологической структуры. Пожалуй, лишь Дж.Ньоли с энтузиазмом воспринял концепцию французского ориенталиста, вплоть до неисторичности фигуры Зороастра в предании [3.454]. Правда, через пятнадцать лет воззрения итальянского коллеги очень сильно изменятся [2.168].

При всех серьезных методических просчетах М.Моле его труд изменил ситуацию в иранистике основательнее любого иного за все годы. Еще раз после Х-Хумбаха было убедительно показано, что Гаты и Ясна несут центральную идею зороастризма и потому должны занять подобающее им место в системе традиции, узурпированное не без помощи поколений специалистов Яштами и Видевдатом. Чтобы завершить поневоле пространную из-за ее относительной новизны для отечественной науки характеристику книги М.Моле, надо хотя бы мельком коснуться частностей.

Пассаж из Ясны 43.5 с оборотом, почерпнутым из индоиранской технической терминологии колесничных гонок - "последний поворот (земного. - Л.Л.) существования", по изящному наблюдению М.Моле, предвосхищенному, впрочем, еще Э.Херцфельдом, означает наличие уже в Гатах поздней, с нашей точки зрения, теории мировых эонов (с.405), неразрывно связанной с эсхатологическими чаяниями Зороастра. Поглощение неизменной вечностью преходящего зона и есть возврат изначального состояния, в каковом мир пребывал до порчи его вторжением зла. Эсхатологическая теория вообще невозможна без темы каких-то конечных сроков. Эта же фразеология в Яште 13, по мнению автора, сопряжена с мотивом строго предуказанного движения светил до поворотной точки существования, что довольно явственно отдает астрологическим детерминизмом и, по всей вероятности, объясняет, почему греки считали Зороастра астрологом. Подробно намеки Яшта 13-го на запуск светил подобно часовому механизму ради осуществления конечной телеологической цели бытия - эсхатологического обновления мира растолкованы в Денкарте (ДкМ 173.1 -174.14).

Яшт 14.29-33 вещает, что бог даровал Зороастру мощь мифической рыбы Кара (в воде. - ЛЛ.), могучего жеребца (на суше), хищной птицы (в воздухе). Это метафорическое выражение идеи господства жрецов в трех стихиях мироздания (с.514), т.е. в космосе, а тем самым и в социуме. Налицо еще одна вариация на тему господства жречества над остальными сословиями. В отличие, например, от главы Гат 48.10, где данная тема изложена открыто, без околичностей, здесь она оформлена крайне архаичными образными средствами эпической поэзии, как бы вопреки личному словоупотреблению пророка. Его имя в этом фрагменте, надо полагать, вторично, либо же весь пассаж - поздняя дань престижной архаистике, как то относил ко всей Авесте Э.Херцфельд (2.213, с.255].

В рецитации Гат по ходу ритуала М.Моле выделял три хронологических плана. Когда жрец начинал произносить священный текст "с возвышением голоса", присутствующие по их осведомленности в тонкостях доктрины понимали, что обряд вовлекает их, во-первых, в сакральную причастность к пекущему моменту, во-вторых, к прошлому, когда Зороастр справил первую в истории человечества Ясну и огласил Гаты, в-третьих, к будущему, в котором саошьянт свершит последнюю, заключительную и технически безупречную Ясну и тем остановит мировое время, обновит бытие. Соответственно в персоне верховного жреца усматривалось триединство отправителя текущего ритуала, Зороастра и саошьянта. Учиняющий Ясну жрец отождествлялся с мифологическими фигурами предания в начале и конце мирового эона. Как раз эту часть концепции М.Моле не хотел признавать ЖДюшен-Гийемен. Кстати, и она обнаруживает достаточно явную претензию жречества на господство в историческом времени, чье течение и момент остановки якобы предопределялись ритуальным искусством жреческого сословия.

К рассуждениям М.Моле, основанным более на тончайшем анализе типологии, нежели на прямых фактах источника, необходимое доказательство лингвистического порядка впоследствии, уже после смерти автора, приведет Ж.Келлен [3.666]. Он покажет, что в Гатах по крайности хотя бы один раз слово "Зороастр" использовано не как имя собственное, но в качестве прилагательного. Речь будет идти о строфе 43.8. Там zara ustro грамматически управляется термином aojt как простое прилагательное и не имеет иного значения, кроме квалификативного. Имя пророка (или наименование высшего жреческого ранга, как со времен М.Хауга думали десятки иранистов. -ЛЛ.) здесь определенно функционирует как прилагательное [3.666, с.102-103]. Тем самым доводы М.Моле о примерке маски Зороастра каждым жрецом по ходу ритуала Ясны обретают некоторую весомость.

Интересные параллели прослежены у М.Моле между идеологиями Гат и старших Ахеменидов. Ясна 30.11 и ХР.45-56 в довольно сходных выражениях толкуют о достижении высшего блага здесь и за гробом, для чего надлежит повиноваться законам Ахура Мазды/Аурамазды, причем в обоих случаях собственно действующей силой процесса выступает Аша/Арта. Гаты и старшие Ахемениды признавали достойным упоминания имя только одного бога, тогда как Младшая Авеста и младшие Ахемениды одинаковым эволюционным образом впадают в политеизм, нарастает теологическая изощренность с уклоном в схоластику, но религиозные словари все же различны. Всю эту ситуацию отмечал ранее Э.Бенвенист [2.39, с.44], но в меньших подробностях. Важно наблюдение о том, что в обеих системах почему-то были подавлены военные боги второй дюмезилианской функции, конкретно Вайю и Вртрагна. Митра хотя и присутствует, но в ахеменидском пантеоне он не воин, а патрон и прототип земных царей, уточняет М.Моле. В развитие его выводов стоит обратить внимание на армянскую триаду Арамазд - Вахагн - Анаит, якобы заимствованную из Ирана. В ней нет Митры, но фигурирует военный божок второй функции Вахагн. Зато в коммагенском пантеоне представлена вместо триады тетрада, где сразу явлены Аполлон-Митра и Арес-Вртрагна (=Вахагн). Изучение этих перестановок, заметных, к слову, и в Михр-яште, должно пролить свет на многие тайны древнеиранской идеологии. Тот же Вртрагна не играет никакой роли ни в Ясне, ни в Видевдате, т.е. литургическая Авеста, Старшая и Младшая, определенно обходилась без него и без Вайю в ипостаси бога войны (космологические функции за ним оставлены в Видевдате. - ЛЛ.), как и все Ахемениды.

Неплохо подметил М.Моле прямое демонстративное сопоставление Йимы и Дахаки в Денкарте (ДкМ 320.11-18) как олицетворение двух форм суверенитета, хорошей и плохой, деспотической. Оно работает на теорию ЖДюмезиля, конкретно на тезис о расщеплении первой функции по качественным признакам (двандва Митра-Варуна, два царя в Спарте и т..п. - ЛЛ.). Еще задолго до Дюмезиля круг этих вопросов был глубоко интерпретирован Х.Гюнтертом [2.181), чья пионерская работа нашла должное понимание только теперь, через полвека.

Наконец, упоминавшиеся выше толкования Гат в целом, как сугубо традиционной индоиранской жреческой поэзии, М.Моле подкрепил изысканным сопоставлением Ясны 30.9 с Ригведой 4.2.15. Предыдущие названным строфы Гат и Ригведы задаются одним и тем же вопросом о происхождении зла и средствах борьбы с ним, а именно эти пассажи развивают тему действенности ритуала жертвоприношения, по ходу которого отправляющие его жрецы в одних и тех же не только по смыслу, но и по звучанию оборотах отождествляются с первыми архетиповыми учредителями данного обряда (с.174-175). Это превосходная иллюстрация к доводам П.Тиме 1957 г. и как бы комментарий к мнению Вяч.Вс.Иванова и В.Н.Топорова о некоторых гимнах Ригведы и главах Гат как вариантах единого исходного текста. Между прочим, чего эти авторы сами не утверждали, но бесспорно понимали: в таком случае не может быть и речи о единоличном авторстве подобных глав, а стало быть, и об историчности 3opoacтpa, на чем и стоит вся теория М.Моле при всех его непоследовательных оговорках.

Рискуя впасть в повторение сказанного, но оправдываясь важностью предмета, придется еще раз акцентировать особое и пока еще не уясненное целиком значение трудов П.Тиме., Х.Хумбаха, Р.Ценера, М.Моле для авестологии и для индоиранистики. Ранее индоиранский фон Авесты и Веды рассматривали на уровнях формальной лингвистики, филологии, история культуры, хотя на самом деле разумелась история литературы в нерелевантной новоевропейской трактовке данного термина с подсознательной привязкой его к письму. Естественно, что по всем этим причинам Зороастр оказывался поэтом вообще, чуть ли не сочинителем и просветителем недалекой публики, проповедником с профессиональными упованиями на литературное воздействие художественного слова в произвольно мыслимых и весьма нейтральных бытовых ситуациях. Иные авторы так и рисуют вдохновенного пророка перед толпой внемлющих ему мирян [1.6, с.112]. Однако, по изысканиям П.Тиме, Х.Хумбаха, Р.Ценера. М.Моле, Р.Шмитта, индоиранская общность Авесты и Веды обнаруживает себя не в условной сфере мировой литературы, а в узко специфическом жанре ритуальных, магически действенных текстов. Адресовались таковые отнюдь не мирянам, наоборот, священное слово от них оберегалось, было, по собственному утверждению автора Гаты 48.3 (Зороастра или нет), "тайным" или "секретным", что вместе с Яштом 4.10 единодушно подтверждали осведомленные греческие наблюдатели еще в IV в. до н.э. Недаром сакральный текст в руке мага "Зороастра" из росписей Дура-Европос, о чем писали не раз (см. 2.455, с.198), изображен свернутым, недоступным для непосвященных.

Отсюда ясно, что учет ритуала, как главного условия проникновения в глубинное существо зороастризма, куда важнее обычных литературно-филологических критериев. Литература невозможна без свободного доступа к ней мирян, без массового восприятия. Авеста вместе с Ведой стала литературой лишь в XIX-XX вв., после отмирания породившей ее социальной и культурной ситуации. Но переносить, проецировать наши жанровые критерии и методы критики литературных текстов в эпоху живого еще отправления Ясны недопустимо, как и прибегать к ним в исторической интерпретации Ясны и Авесты вообще. Если вдуматься, требования эти достаточно тривиальны, но тем не менее пока что нарушаются они повсеместно. Вытекает это из недооценки или непонимания кардинальных сдвигов в методике интерпретации зороастризма как идеологического феномена, наметившихся в иранистике 60-х годов и продолженных в наши дни работами Ж.Келлена. То был, видимо, высший из покоренных авестологией рубежей, следующий будет взят еще не завтра, период инерции и углубления частностей продолжается.

В памятном цикле своих работ М.Моле не раз скептически отзывался о теориях шведской школы к удовольствию ее стойких недоброжелателей вроде Р.Фрая или Дж.Ньоли. Но в 1965 г. Упсала взяла реванш. Подражая своему выдающемуся предшественнику и учителю, Г.Виденгрен озаглавил свое внушительное сочинение "Религии Ирана" [2.455]. Оно просто подавляет эрудицией, броскими историческими сопоставлениями, широкими апелляциями к внешними источникам, чего, как мы помним, избегал М.Моле. Неподражаемо уверенный тон Г.Виденгрена, образность стиля и умение прозреть великое в малом довершают впечатление решающей осведомленности автора в ключевых вопросах истории зороастризма. Разумно соблюдена в книге мера сложности. Г.Виденгрен не позволяет читателям додумывать что-либо серьезное за него в противоположность М.Моле и, надо сказать, Ж.Келлепу. Допуски на независимое брожение читательской мысли у него обдуманно невелики, хотя внешне железная авторская диктатура не сразу распознается за обилием фактов и цитат. К тому же Г.Виденгрен не пытается навязать специалистам нечто радикально новое и по непривычности обреченное на инстинктивную, нерассуждающую и оттого лишь более прочную неприязнь ортодоксально мыслящих коллег, как было в случае с М.Моле.

Крупным достоинством монографии должно признать очерк истории парфянского периода, того самого полудня традиции, что был выпущен Р.Ценером. Умело выделил Г.Виденгрен и эхо воздействия уже зафиксированной на письме зороастрийской традиции на книжников эллинистической Передней Азии. Оно звучит, например, в тематических и ритуальных связях между внешне столь несхожими мифами о путях на тот свет в Видевдате 19.31-32 и в надписях Антиоха I Коммагенского середины I в. до н.э., общий знаменатель для которых как бы подводит сообщение Арнобия (Adv. nation.II.62) о преданиях магов на этот сюжет (с.193-194) Следовательно, с резоном заключает автор, варианты данного мифа широко обращались в парфянское время. Не менее убедительны доказательства Г.Виденгрена в пользу формирования зороастрийской апокалиптики и всей письменной традиции в ту же аршакидскую эпоху.

Вслед за Г.Виденгреном уместно задуматься над поразительно развитой в Авесте терминологией для описаний духовных и телесных качеств личности, в чем зороастрийский канон не знал себе равных. Антропософия зороастрийского предания оперировала громоздким набором понятий - ahu, xratu, vyana, manah, ustana, urvan, daena, baodha, tanu - весьма абстрактного плана. Даже медицина греков и индоариев (Аюрведа) не нуждалась в таких тончайших дифферснциациях и градациях психоматических компонентов индивидуума. И внутри Ирана любые источники помимо Авесты не знают чего-либо отдаленно похожего, за вычетом одного-двух терминов. Возникает подозрение, что весь словарь зороастрийской антропософии, делимый и Гатами, может оказаться гипертрофированным новообразованием. Ведь, к примеру, ни в Ригведе, ни в ахе^леиидских скальных текстах нет никаких терминологических средств для обрисовки функционально различных свойств человеческого духа, а стало быть, и элементарного понятия о таковых. Многие индоиранисты даже отрицали для Ригведы и самое общее представление о духовном содержании индивидуальной психики, всецело неведомое Гомеру. Меньшинство, впрочем, пытается доказывать, что туманные и рыхлые зачатки каких-то идей о человеческой душе, не совсем идентичной ее телесному обладателю, уже витали в умах ведических поэтов, с чем как будто надо согласиться вслед за А.Нарахари [2.330]. Однако качественного и терминологически фиксированного разделения свойств и функций неосязаемой души нет во всей индоевропейской и индоиранской архаике, кроме нескольких спорных высказываний в Упанишадах, как нет его и в самых поздних иранских источниках. В данном отношении между Авестой и Ригведой зияет непереходимая пропасть, да и во многих иных аспектах, о чем в своем месте, тоже.

Глубоко рассмотрена Г-Виденгреном проблема искусственности речевых форм в Авесте, в частности применительно к Гатам, по стопам ВЛенца и Х.Хумбаха (2.227, т.1, с.33-66]. Интересен анализ экстатических соотнесений термина xvafna из Ясны 30.3 с привлечением cвидeтeльcтв именно такого понимания данного фрагмента Гат пехлевийскими комментаторами в Депкарте VII.4.84 и со ссылкой на хорошую текстуальную параллель из Чхандогьи Упанишады 8.15.2, где говорится о духовном созерцания атмапа (с.68-71).

По всей работе шведского ориенталиста и, напомню, ведущего религиеведа современности во множестве рассеяны отточенные сопоставления и остроумные комбинации красноречивых сведений из самых различных по жанру и происхождению источников. Тем не менее при всем неподдельном блеске изложения над автором почти тотчас же навис карающий меч критики. С особой четкостью уязвимость публикации Г.Виденгрена вскрыл С-Шакед [3.10б7а]. Он поставил в вину искушенному мэтру ловкое сокрытие от читателя обширнейших лакун в состоянии источников и умение непринужденно выдать рискованную гипотезу за достоверный факт. Суровой правды этого обвинения отрицать нельзя, можно разве что удивиться, как рецензент, с жаром обличая Г.Виденгрена, ничего не промолвил о прочих аналогичных по замыслу и масштабу реконструкциях истории зороастризма. Рядом с некоторыми из них, притом даже новейшими, труд Г.Виденгрена выглядит чуть ли не образцом умеренности и непредвзятости.

Прежде чем оставить события 1965 г., стоило бы отметить статью польского ориенталиста Т.Побожняка [3.975]. Тема ее, казалось бы, чрезвычайно узкая, была и остается решающей для понимания общего смысла и частностей словоупотребления Гат. Публикация посвящена загадочному преобладанию инструменталя в проповедях Зороастра, чему поражались все великие иранисты, начиная с Хр.Бартоломэ. Перевод Гат, предпринятый М.Смит [2.405], был в действительности ее диссертацией о функциях инструменталя в Гатах, где данный падеж образует крайне специфические конструкции и часто выполняет функции других падежей вплоть до номинатива. Так, из 137 случаев употребления -имени Мазда Хр.Бартоломэ во всех без исключения видел вокатив ("О, Мазда!"), но М.Смит в 96 случаях усматривала инструменталь. Т.Побожняк встал на сторону Хр.Бартоломэ, но один только раз сумел указать очевидный случай несостоятельности интерпретации М.Смит - в Ясне 50.8, где, кстати, все переводчики полностью расходились в толковании термина Аша. У Хр.Бартоломэ тут был вокатии ("О, Аша!), у М.Смит инструменталь ("посредством Аши"), у X.-С.Нюберга третья конструкция ("с Ашей"), у ЖДюшен-Гийемсна четвертая ("как Аша"). Из этого разнобоя можно составить известное представление о трудностях связного перевода Гат в каждой строке, хотя по отдельности почти все слова в них сравнительно понятны.

Из последующих лет с обилием интереснейших работ надо задержаться в 1968-м, столь же памятном, как 1929-й или 1938-й. Он принес целый каскад исключительных публикаций, охарактеризовать которые невозможно, так неисчислимы затронутые в них лингвистические, филологические, историко-археологические аспекты. Первое место среди них беспрекословно отдается двухтомному "Словарю Авесты" Б.Шлерата [2.391]. В первом томе помещен Index locorum к научным работам по изучению Авесты на библиографической базе из 800 наименований, во втором конкорданс с указаниями повторов, падежных вариантов и т.п.

Совсем иного рода монография вышла из-под пера А.Кэмпбелла [2.73]. Постоянно учитывая и привлекая данные Авесты, он исследовал иконографию и идеологию митраизма, временами не без сомнительных толкований, но большинство его суждений свежи и поучительны, особенно типологического порядка. А.Кэмпбелл верно оценил своеобразие индоиранских и собственно иранских представлений об устройстве и движущих силах вселенной. Многие понятия и образы Авесты трудны для нашего восприятия и бессознательно нами деформируются по причине явной их перегрузки классическими (он мог бы упомянуть и о раннехристианских. - Л.Л.) ассоциациями. Мы не можем отрешиться от статуарных образов Зевса или Аполлона, навеянных годами учебы, чтения, визитов в музеи. Персонажи любых мировых пантеонов, включая древнеиранский, вторично моделируются нами по греко-римским образцам. Но для большинства ранних индоевропейцев и в том числе индоиранцев, подчеркивает А.Кэмпбелл, таких визуальных, статичных по их природе ассоциаций не существовало. Божества для них были не столько личностями, носителями индивидуализированных внешних обликов и специфических атрибутов, сколько сущностями и закономерностями протекавших в мире процессов, динамическими и знакопеременными, очень легко взаимоотождествлявшимися. Скажем, если в популярном Абан-яште Анахита являет собой уже бесспорное подобие человека, "девушки прекрасной", не без помощи изобразительной традиции древних культур Передней Азии [3.256; 2.446; 2.58, с.90-104], то в Ясне такои Анахиты и следа нет, там по-старому царит неантропоморфная Вода Ардвисура, таинственная стихия межзвездной воды без признаков человекоподобия. Эту сторону регулярно недооценивают археологи, у которых даже ранние общеиндоиранские божества подразумеваются в статичных и резко индивидуализированных, т.е. иконографически фиксированных, обличьях, а уж зороастрийские тем более. Но как раз подлинный зороастризм вплоть до наших дней не знает культовых изображений [3.615; 3.146] и не знал их раньше. Там, где на иранских территориях обнаруживаются грубые ли полуантропоморфные идольчики, художественно ли совершенные изваяния богов, их же образы в настенной живописи, мелкой пластике, нумизматике, говорить можно только о локальных проявлениях опосредованного внешними влияниями синкретизма на общемаздеистской основе, но никак не о зороастризме. Подлинный зороастризм на всех этапах его эволюции оставался принципиально аниконичным, чем и прельщал старую Европу. Задолго до Анкетиль-Дюперрона композитор Рамо в опере "Зороастр" (первая постановка в Париже 5 ноября 1749 г.) вывел пророка соперником великого жреца идолопоклонников. Неплохо подчеркнет отсутствие изобразительной традиции в зороастризме М.Фонтан [2.149, с.173]. Короче говоря, попытки доказывать наличие зороастризма апелляциями к иконографии мелких терракот или масштабных композций монументальной живописи целиком несостоятельны как contradictio in adjecta.

После сравнительно долгого молчания в 1968 г. взял слово сам X.-С.Нюберг. В программном изложении своего позднего кредо [3.936] он более не злоупотреблял крайностями тридцатилетней давности. Теперь очагом собственно зороастрийской традиции в ее классическом варианте он видел Рагу. Из прошлого, видимо, не без учета новых работ, он сохранил тезис об очень позднем финальном оформлении авестийского свода под давлением культа книжности и письменного слова первых веков нашей эры и острой конкуренции со стороны миссионерских религий христианства и манихейства, в чем его взгляды совпали с высказываниями завзятого критика шведской школы М.Моле, да и Р.Фрая.

Значительной публикацией отметил 1968 г. и Э.Бенвенист, посвятив ее индоиранской поэтической фразеологии, дословным повторам клишированных формул в Ригведе и в Авесте [3.92]. Б.Форсман, напротив, сосредоточился на этимологии одного слова, однако обнаружил за ним единую индоиранскую мифологему о вмешательстве демонических олицетворений засухи в цветение органической жизни [3.379]. Наконец, индоевропеист Р.Лаццерони основательно разобрал старую, но вечно актуальную проблему индоиранского единства [3.729], за последние годы неожиданно для многих обострившуюся, о чем можно узнать из монографии Э.А.Макаева 1977 г. Две заметные работы издала М.Бойс [3.138-139] с интересными экскурсами в поздние периоды истории зороастризма, призванными, однако, уточнить ряд понятий и моментов в гипотетических восстановлениях эпизодов далекого прошлого. К.Хоффманн вернулся к изучению известного фрагмента Авесты ДЗ [3.564]. Дж.Катрак предпринял амбициозную попытку уложить на пятнадцати страницах всеобъемлющую тему "Цивилизация и культура Древнего Ирана" [3.646], разумеется, со специфической парсийской точки зрения, а Я.Нойзнер обобщил свои многолетние разыскания в части контактов между очагами талмудической традиции и зороастрийскими общинами [3.922].

Среди всех этих и множества других публикаций выделялся, однако, массивный шестисотстраничный юбилейный сборник в честь Ф.Кейпера [2.357]. Не только иранистика, но и разделы с индоевропейской и отдельно индоарийской тематикой в нем очень важны для сравнительно-исторического изучения Авесты. Подробная роспись столь внушительного тома здесь невозможна, но и нельзя обойтись хотя бы без упоминания статьи Х.-П.Шмидта о композиции Ясны 49 (с.170-192). Еще один юбилейный сборник подобного рода был посвящен В.Бранденштайну.

Уже нет более возможности задерживаться на отдельных работах даже самого Г.Виденгрена [3.1217-1218], но придется тем не менее сделать исключение для Р.Фрая, так как его полемически заостреннее исследование озаглавлено "Проблемы изучения иранских религий" [3.397]. Понятно, что оно представляется наиболее адекватным для излагаемой здесь темы а целом. Оно содержит несколько жестко сформулированных постулатов, одни из которых слишком категоричны, другие вполне приемлемы, а все вместе выступают очень существенными поправками к общепринятым взглядам на принципы изучения Авесты и зороастризма. Недовольство Р.Фрая засилием феноменологических к типологических штудий преимущественно шведской школы вылилось в требование упразднить таковые и отойти к ориентирам чистого историзма, якобы возможного на единственно допустимой основе так называемого здравого разума. Конечно, поборник простоты к непротиворечивости на пути от известного к неизвестному прав, что появилось чересчур много тотальных реконструкций с опорой не одном слове или обороте. Точно так же справедливо предостережение Р.Фрая о желательности избегать монолитных и линейно развернутых схем с воссозданием всех до одного звеньев эволюционной цепи от Зороастра до нашего времени. Данный постулат был нацелен против безапелляционных реконструкций И.Гершевича и М.Бойс и всей немецкой школы вообще. То, что перчатка брошена именно И.Гершевичу, очевидно из утверждения о невозможности достоверно восстановить характер религиозных процессов вскоре после смерти пророка (с.584). Унифицированного зороастризма не существовало даже в 1 в. н.э., настаивал Р.Фрай.

Итак, 1968 г. оказался весьма плодотворным. Представляется все же, что после выдающихся свершений П.Тиме, Х.Хумбаха, Р.Ценера, М.Моле методический уровень интерпретации скорее слегка понизился, о чем и предостерегал Р.Фрай. Именно этот уровень и сохраняется по настоящее время. Отчасти восполнить заметный дефицит уравновешенных концепций вновь выпало Ж.Дюшен-Гийемену. Подряд, в 1969 г. [3.326] и в 1970 г. [3.327], он дважды и притом без заметных повторов текста между двумя этими очерками и всеми предыдущими (1948, 1952, 1953, 1962 гг.) предложил компактные обзоры истории вопроса с разъяснениями спорных моментов и выделением особо интересных частностей. Так, в 1970 г. он вновь напомнил ученому миру об известных со времен М.Хауга, но прочно забытых сейчас признаках знакомства Иеремии в конце VII в. и Иезекииля в начале VI в. до н.э. с ритуалами иранских магов и некоторыми специфическими догмами их учений (с.632), среди которых, между прочим, по всей видимости уже имелся и обряд выставления. Нельзя удержаться от напоминания, что Иеремия диктовал писцу почти на двести лет раньше Геродота. Острохарактерно для рубежа 60-х и 70-х годов скептическое замечание бельгийского ираниста о том, что одни его коллеги не могут удовлетворительно разместить измышленную ими фигуру Зороастра в истории, другие же из числа тех, кто уповает на археологию - Р.Фрай и Р.Гиршман, - сочиняют историю, в которой пророку нет места (с.626).

70-е годы отошли в прошлое недавно, память об изданных тогда публикациях свежа. В потоке ярких, отменно эрудированных сочинений того времени интересного много, но принципиально нового и тем более доказательного, того, что хотелось бы поставить в один ряд с ключевыми работами конца 50-х и первой половины 60-х годов, совсем мало. Наоборот, заметно, что недисциплинированная исследовательская мысль принялась искать выход из жестких методологических ограничений на реконструкцию, наложенных Х.Хумбахом, М.Моле, Р.Фраем, Ж.Дюшен-Гийеменом. Как раз эти поиски и выразились в конце 70-х годов масштабными очерками всеобщей истории зороастризма М.Бойс и Дж.Ньоли, специалистов с глубочайшими познаниями, смелостью мысли, впрочем чрезмерной, превосходно осведомленных и в историографии проблемы. Все эти бесспорные достоинства не удержали их от крайне субъективного обращения с первоисточниками и, что не менее прискорбно, от априорных предпосылок до процесса исследования. Вместе с С.Инслером они образовали трио оппозиции теории Х.Хумбаха и М.Моле насчет ритуальной опосредованности Гат. Заодно с державшимся чуть поодаль И.Гершевичем они сочли своим долгом спасти традиционный для науки классицизированный образ Зороастра, проповедника свободно вещаемых этических истин, вдохновенного поэта и творца литературных шедевров, от посягательств новых кумиров франко-немецкой ориенталистики, вознамерившихся было наложить на пророка оковы механистической ритуалистики. На другом фронте это же трио повело борьбу с Упсалой и ее шаманистской теорией.

Вдохновляясь этими двумя целями, С.Инслер приступил к новому переводу Гат [2.250] в пику лучшему пока что переложению Х.Хумбаха с демонстративной задачей превзойти последнее и явить введенной в заблуждение иранистике конечную истину. Он намеренно сообщил в предисловии, что до начала работы им руководила мысль о необходимости показать Зороастра сообразно с его, С.Инслера, априорными представлениями об этой загадочной фигуре. Однако черпались эти представления, похоже, из практики и моральных оценок англиканского проповедничества, в результате чего неплохой с чисто лингвистической стороны дела перевод оказался несостоятельным. Филология и лингвистика в нем грубо контрастируют. Это не укрылось от внимания рецензентов. О.Семереньи по праву упрекнул переводчика в словесном признании сугубо устного характера Гат, но практическом на деле использовании методики, пригодной только для письменных пaмятников. Специфики устного слова С.Инслер совсем не чувствовал. Далее рецензент задал С.Инслеру весьма существенный вопрос: почему греки в Бактрии ничего не слыхали о зороастризме, если тот возник на востоке Ирана [3.1115, с.376]. Сам по себе вопрос не нов, он встречался и сто лет тому назад, скажем, в трудах Ш.д'Арле и его современников, но ответа нет и поныне. Дж.Хиннеллс довольно категорично констатировал, что перевод С.Инслера не оправдал возлагавшихся на него надежд [3.554. с.212].

Большим событием 1970 г. стало издание юбилейного сборника в честь В.Хеннинга [2.197а], а избранные труды самого юбиляра вышли двухтомным изданием семь лет спустя. В следующем, 1971 г. переиздали старую монографию Х.Бэйли с дополнениями и уточнениями [2.24], и тогда же антиковед М.Уэст выпустил важнейшее исследование "Раннегреческая философия и Восток" [2.451; см. рецензию 1.55, с.162-164]. Ему удалось наметить в целом более убедительные, чем это делалось до него линии схождения между теориями досократиков и построениями восточной, в том числе зороастрийской, мысли.

Вообще 70-е годы прошли под знаком возрастающего преобладания англоязычных публикаций, причем даже самый активный их создатель, профессор Лондонского университета М.Бойс выразит сожаление по данному поводу в предисловии к первому тому задуманной ею универсальной истории зороастризма. На самом деле, широчайшая распространенность владения английским языком, как, впрочем, и достоинства многих англоязычных работ, привела к тому, что ценные исследования немецких, французских, итальянских, шведских, датских ориенталистов отошли в тень. Их содержание мало кому известно. Гипотезы же англоязычных авторов подчас расцениваются как нормативные и даже единственно достойные внимания. Пожалуй, исключением из этой ситуации могут быть названы работы Э.Бенвениста и Ж.Дюшен-Гийемена, в меньшей степени М.Майрхофера второй половины 70-х годов, К.Хоффманна и Ж.Келлена, автора впечатляющей серии авестологических статей самого высокого уровня [3.655-675], не говоря уже о его лексикологической монографии 1974 г. [2.259]. наиболее значительном творении в области иранистики последних лет вообще, по опенке Р.Эммерика [3.367]. На нашу отечественную науку он пока что не произвел особого впечатления.

В 1972 г. были переизданы в двух томах труды антиковеда A.Hoка с многочисленными статьями о магах, митраизме и Зороастре по данным греческих источников |2.335]. Автор хорошо ориентировался в сравнительной истории религий, и его суждения о стадиальном уровне синкретических греко-иранских кольтов Малой Азии и Переднего Востока весьма полезны для уяснения религиозных процессов парфянского времени. Осторожность и трезвость выводов А.Нока снискали ему широкую известность в зарубежной иранистике.

Из совершенно новых по их подходу работ примечательны две статьи Дж.Уиндфура, ученика В.Лентца, посвященные вопросу письменной фиксации Авесты [3.1243-1244]. Он доказывал, что арамейскому неогласованному тексту парфянской эпохи должен предшествовать более ранний ахеменидский, возможно на кхарошти [3.1243, с.121-122]. Как и Дж.Тавадия до него, Дж.Уиндфур понимал, что в классических трудах Г.Моргенстьерне поздние значения фонем ошибочно приняты за первоначальные (с.106). Как бы в противоположность данному направлению, в известной серии Wege der Forschung увидела свет ретроспективная антология избранных работ о Зороастре [2.470]. Позже, в 1974 г., издали трехтомный сборник в ознаменование 2500-летия иранского государства и культуры и еще через год четырехтомный юбилейный в честь X.-С-Нюберга. По этому же поводу выходили несколько менее обширные сборники в различных странах, например, в 1971 г. можно отметить западногерманский и советский [1.18; см. рецензию 1.52, с.318-319]. Из персональных сборников заслуживает быть отмеченным еще один, в честь В.Лентца [2.334]. Взятые вместе, эти издания первой половины 70-х годов сразу увеличили фонд авестологии на многие десятки единиц, ввели в научный оборот неизвестные ранее данные, установили ряд важные критериев и, как водится, новомодных догм, Немалое место в таких сборниках отводилось обзорным историографическим статьям, благодаря чему можно составить несравненно более детализированное и достоверное представление об уровне и современных тенденциях мировой иранистики. Если вспомнить, что в эти же годы выходили периодические издания типа Iran, Iranica Antiqua, Persica, Studia Iranica, то станет ясно, насколько оживилось изучение Авесты л зороастризма за последние годы. Скептик не без оснований может заметить, что количество юбилейных и мемориальных публикаций данного периода несколько опережало качество, что не так уж и странно при поспешном формировании объемистый сборников, но вместе взятые они значительно обогатили науку.

Как и прежде, наряду со специалистами дерзали вторгаться в заповедные сферы авестологии литературоведы; историки мировой культуры и религии. Иным из них удавались очень ценные наблюдения и замечания, как, например, А.Меркатанте в монографии "Добро и зло" [2.303]. В этом сопоставительном исследовании систем морального дуализма зороастризм четко поставлен в надлежащий типологический ряд и сверх того намечены отдельные решения весьма существенных вопросов. Интересна, в частности, мотивировка автором побуждений, толкнувших Зороастра к разрыву с общеиндоевропейской и индоиранской религиозной нормой во взглядах на сущность верховного божества. А.Меркатанте, видимо не без оснований, полагает, что Зороастр изобразил своего бога несотворенным, предвечным и т.п., чтобы противопоставить его учениям зрванизма и конкретно притче о совместном рождении (т.е. сотворенности, ограниченности во времени. - Л.Л.) Ормазда и Ахримана (с.ЗЗ). По логике богословских рассуждений все, что было рождено, что имеет начало во времени, обречено иметь и конец. Вот почему Зороастр настаивал на несотворенности бога с намерением поставить его выше законов эволюции и распада возникших некогда форм. Гомеровские же и ведические боги рождались, были детьми, потом входили в зрелый возраст, и, как следствие, им предстояла смерть, что хорошо знали их почитатели. В их внутренней природе Бессмертия не было, его приходилось добывать извне магией, колдовством, а то и хищением. А уж кельтские и раннегерманские боги и совсем не претендовали ни на какое бессмертие, их век был короток, почти как человеческий. В том и была "неслыханность" доктрины Зороастра, что космический интеллект не подвержен действию времени, а индивидуального бессмертия человеку можно достичь не магией вроде питья хаомы, а только религиозно-этическим праксисом, подавлением отрицательных побуждений собственной психики. Потому-то хаома и названа "мочой" в Ясне 48.10, ибо ей случалось даровать бессмертие крайне аморальным и демоническим персонажам. Ее ведическому аналогу был обязан бессмертием, военными победами и кое-чем еще Индра, самый известный потребитель этого индоиранского эликсира, царь богов в поздних мандалах Ригведы (гимн 10.124) и демон в Авесте.

Конечно, индоевропейская типология была куда сильнее отдельной личности, даже гениальной. В Младшей Авесте Зороастр оказался рожденным на свет именно по милости хаомы, a греки славили его как основоположника магии. Весь смысл и суровая логика его личной доктрины растаяли будто дым перед привычными пароду образами архаической индоевропейской мифологии. Не один Зороастр гнушался их теологической низкопробностью. Вместе с ним и с авторами Упанишад разными словами и аргументами устраняли преходящих и недостойных олимпийцев от решения судеб мира Ксенофан, Парменид, Гераклит, Анаксагор, Платон. И каждого из них подозревали в воспроизведении зороастрийских моделей. Все они, каждый на свой лад и вопреки остальным, доказывали, что разумное начало бытия вневременно, извечно и, между прочим, неантропоморфно. Ни в Греции, ни в Иране, ни в Индии эти абстрактные учения не оказывали какого-либо воздействия на массовое сознание. Решающим критерием массовости религиозных убеждений всюду оставалась индоевропейская типология. Ксенофан унизил и отодвинул прочь Аполлона, а Зороастр - его двойника Митру в угоду логике и этике, но ни то, ни другое не способно возбудить сильных эмоциональных аффектов, без которых нет веры. Обоих мыслителей быстро забыли вместе с их доводами, а Митра и Аполлон как встарь царили среди верующих. В их честь воздвигались храмы и всяческие изваяния; следовательно, было к кому адресовать молитвы и упования: видеть телесным оком искомый объект религиозного чувства можно было издали и вблизи. Но абстрактные и неантропоморфные боги досократиков и Зороастра не имели ни храмов, ни идолов, ни культовых символов, кроме огня у того же Зороастра и Гераклита. Отсюда сам собой вытекает конфликт новоявленной доктрины с традиционным мировосприятием рядовых общинников.

В том же 1978 г. мировую иранистику всколыхнули две публикации голландских ориенталистов, Ф.Кейпера и его ученицы К.Монна. Первый в небольшой брошюре "О языке Заратуштры" [2.268] изложил их совместные методические установки насчет природы и характера диалекта Гат, так сказать, обосновал теорию фонетической реконструкции архетипа, а вторая с большим усердием проделала ее на практике [2.322]. По Ф.Кейперу, наречие Гат примерно одного времени с ведическим и намного старше древнеперсидского. В некоторых важных отношениях оно даже архаичнее, нежели язык Ригведы. Впрочем, он соглашается с тем, что в морфологии имени Гаты обнаруживают много инновации сравнительно с Младшей Авестой, но каких-либо выводов хронологического порядка в данном случае делать избегает. Не могут же инновации возникнуть раньше первичных форм, в сопоставлении с которыми первые только и получают статус новообразований. Если Гаты старше 800 г. до н.э., как это полагает Ф.Кейпер, то архаичные именные формы Младшей Авесты как будто должны быть еще старше. С другой стороны, если допустить, что архаизмы удерживаются до бесконечности, именно те, что в Гатах древнее ведических, то всякая относительная хронология теряет смысл. Комбинации признаков у Ф.Кейпера выпадают из времени. Вслед за Э.Херцфельдом и К.Хоффманном он настаивал на заимствовании Зороастром важных и переосмысленных у него в эсхатологическом духе терминов из индоиранской лексики колесничных гонок. Еще раз он обоснованно подчеркнул свой прежний тезис о взаимной несводимости обоих диалектов Авесты, который без аргументов старалась упразднить в 1975 г. и затем в 1979 г. М.Бойс.

К.Монна во вступлении к реконструкции очень кратко высказалась о бесспорном бытовании рукописей Авесты в аршакидское время. Единодушные свидетельства на этот счет Плиния (NH 30.2), манихейских и пехлевийских источников не могут быть фикцией. Голландская иранистка считает возможным пользоваться переводами только Х.Хумбаха, Х.Ломмеля и Хр.Бартоломэ, оговорив свое недоверие к переводу С.Инслера (с.117). От своего учителя она восприняла теорию явного в Гатах присутствия рефлексов протоиндоевропейских ларингалов в некоторых интервокальных позициях. Для нее, как и для Ф.Кейпера, они представляются автоматическим свидетельством крайней архаичности Гат. Не скепсиса, но объективности ради приходится отмечать, что вся концепция ларингалов вообще еще не доказана с желаемой строгостью, т.е. полагаться на такой довод опасно, хотя и заманчиво. Видимо, Ф.Кейпер возлагает чрезмерную нагрузку на фонологию Гат и морфологию глагола в надежде, что эти категории сами по себе являют сверхдревнюю датировку Гат с вящей очевидностью. С той же целью он преувеличивает удельный вес лексики и фразеологии колесничных гонок, кстати благополучно наличествующих и в Младшей Авесте.

Даже не оспаривая суждений Ф.Кейпера о фонологии и морфологии, т.е. о средствах выражения, хотелось бы узнать, что он думает о содержании. Ведь Ригведа у него, пожалуй, менее древняя, чем Гагы, как и у Т.Бэрроу [3.164], не говоря уже о датировках М Боне, взывает только к коллективным формам общинного сознанья, почти не различает духовных фаз существования, превозносит лишь четыре сугубо земных блага - богатство, здоровье, военную победу и мужское потомство, наконец, не вникает, кроме нескольких гимнов из седьмой мандалы, в жгучие вопросы религиозной морали. Ее кумир Индра вопиюще аморален. Зороастр же апеллировал к индивидуальному сознанию и уповал на немедленный эсхатологический кризис наличного и притом скверно устроенного бытия. Различие идеологических ориентации не просто колоссально, оно со всей непреложностью выдает атмосферу совсем иной исторической эпохи, той, в которой назрела потребность в абстрактных фигурах отвлеченной мысли и в предпочтении благ загробного мира радостям земного. Как могли бы эти столь несходные установки совместиться на одном хронологическом этапе, Ф.Кейпер не поясняет. Вообще крайне архаичная по форме речь Зороастра и на удивление модернизированная даже для периода Ахеменидов идеология (С.Уитли 3.1201), более системная и упорядоченная, нежели даже у христианских отцов церкви, что справедливо подметила вслед за М.Бреалем и Ш.д'Арле М.Бойс [2.60, с.225-226], являют в их несколько противоестественном сочетании основную загадку Авесты.

Сомнения в гипотезах Ф.Кейпера никоим образом не умаляют его весомого вклада в иранистику. Своими рецензиями на лучшие работы 60-70-х годов он более, чем кто-либо иной, способствовал искоренению субъективизма и априорных посылок в науке. Не менее важны его многочисленные статьи [3.712-723], например о семантике имени Мазда, о теории Ж.Дюмезиля, об основной концепции Ригведы, где автор приводит решающие соображения в пользу сугубо космогонического характера центрального мифа Ригведы. А в двух первых работах Ф.Кейпер аргументированно возражал против популярной в науке этимологии имени Варуна, выдвинутой Х.Людерсом и П.Тиме. Там же показано, что древнеперсидская форма имени высшего божества Аурамазда и младоавестпйская форма Ахура Мазда продолжают словоупотребление нереформированной маздеистской традиции и непосредственно не вытекают из зороастрийской догматики. Интересно, что практически в одно время со второй статьей Ф.Кейпера на данную тему совершенно аналогичное исследование с теми же выводами независимо от него проделал С.Хартман [3.522]. Ф.Кейпером верно подмечено, что в Гатах и в Ясне Семи глав 37.3 именем собственным высшего божества была форма Ахура, вернее даже не именем, а табуистическим субститутом такового, а термин Мазда служил спецификацией к нему, говоря проще - прилагательным. Факт табуирования подлинного имени божества Зороастра, имени, которого мы так и не знаем, очевиден также из безымянности творца минимум в двух древнеиранских календарях (с.39). Ф.Кейпер допускал даже, не ссылаясь на Дж.Мултона, чью мысль он развивал, что Ахура Мазда, видимо, был известен уже в митаннийскую эпоху, но не упомянут в ее документах по причине табу (с.40). В порядке беглого отступления хотелось бы добавить, что обсуждаемая историко-культурная ситуация всецело параллельна ветхозаветной. Бог Моисея, как и Зороастра, не назывался его подлинным эзотерическим именем и был скрыт под условными символическими обозначениями типа Яхве, Адонай, Эль-Шаддай и пр.

В своих рецензиях Ф.Кейпер нередко держался очень сурового тона и не маскировал резких суждений. В одной из них он категорически отверг на самом деле до удивления несостоятельную гипотезу М.Бойс о тождестве авестийского Апам-Напата с ведическим Варуной и попутно осудил Г.Моргенстьерне за восстановление гипотетического общеиранского наречия только из древнеперсидского и авестийского языков. Ранее он же предал нелицеприятному критическому разбору сочинения У.Бьянки [3.713] и И.Гершевича [3.716], о чем уже говорилось.

В конце 70-х годов со стези общей индоевропеистики перешел в лагерь иранистов В.Белярди, чем, возможно, объясняется свежесть и нетривиальность его подхода. Обе его монографии, первую о культе Митры и маздеистском календаре [2.36], вторую о термине "Авеста" [2.37], надо без колебании причислить к наиболее заметным событиям последних лет. Kacaтeльнo Авесты итальянский ориенталист отводит все предлагавшиеся до него толкования. Пехлевийские термины Apastak и Zand, утверждал он, отнюдь не означают "священный текст и комментарий к нему". Оба термина семантически идентичны и равнозначны, будучи наименованиями двух географически различных, но тождественных по жанру пластов зороастрийской традиции, причем одной и той же эпохи. Что Авеста (из *upa-sta-ka), что Занд (из *Zantay), что, наконец, древнеиндийская Веда - все это термины одного семантического поля с центральными значениями "знание", "(священная) традиция", что конечно, не исключало в некоторых контекстах более узких и конкретизированных оттенков смысла В.Белярди исходил из широко известной теории С.Викаидера о северной мидийской (Занд) и южной персидской (Авеста; ср. аргументы К.Хоффманна 3.567, "Авеста в Парсе", с.89-94) религиозных традициях Ирана [2.460]. Эту теорию подавляющее число иранистов встретило с неодобрением и подозрительностью, как и многие иные разыскания С.Викандера. Время безусловно работает на последнего, чем бы это не объяснялось. Давно забыты насмешки над ранними публикациями С.Викандера об индоиранском божестве Вайю [2.459], общеарийских молодежных воинских союзах [2.458], индоевропейских эпических циклах. Новые данные и глубокие исследования преемников шведского ираниста в лице А.Хилтебейтеля, У.Болле и др. поставили основополагающие его концепции вне сомнений. То же самое В.Белярди обеспечил для гипотезы о двух очагах традиции посредством новых наблюдений и доказательств. К их числу прежде всего относятся не привлекавшиеся должным образом у самого С.Викандера намеки Денкарта (ДкМ 405.21-406) и Бундахишна 33.14 на действительное существование таких очагов. Жаль, что и В.Белярди прошел мимо еще более красноречивой 47-й главы пехлевийского сочинения Дадистан-и Диник, где в больших подробностях повествуется о спорах между сторонниками устной, по С.Викандеру - южной, традиции и противостоявшими им мастерами письменной экзегезы предания, по С.Викандеру - северянами из Мидии, собственно магами. О них В.Белярди писал, что правоту интерпретации шведского ученого подтверждает армянская терминология, обозначавшая иранское жречество целиком только производными от mog. Никаких следов знакомства армян с южным термином herpat, употреблявшимся лишь в Парсе и в Авесте, пока нет. Короче говоря, теперь с теорией С.Викандера, усиленной аргументами К.Хоффманна и особенно В.Белярди, надо считаться весьма основательно.

Что же касается термина "маг", то его новейшую и очень решительную интерпретацию годом ранее предложили Э.Бикерман и Х.Тадмор [3.112]. Маги совсем не были официальным клиром древнего Ирана, заявили соавторы. Вот поэтому их и не знает Авеста. Помимо них существовало настоящее древнеиранское наследственное жречество aethrapati = herpat. Это оно сидело в Парсе при Селевкидах и Сасанидах. Маги же были всего лишь ритуальными экспертами, циничными наймитами, готовыми за мзду беспринципно обслужить поклонников любых, хотя бы и чужеземных культов. На естественный вопрос - почему настоящее жречество не притязало на те же доходы и мирилось с преуспеянием конкурентов - соавторы отвечают сомнительным утверждением об его локальном обитании при местных святилищах, замечу, совершенно неизвестных в Авесте. При Дарии I, оказывается, маги не были жрецами, а подлинные жрецы - магами. Греческие источники всех времен почему-то игнорировали официальный клир Ирана, без колебаний заявляют соавторы (с.258). Жрецами маги выступали лишь у себя в Мидии, а в Парсе или где-нибудь еще им отводилась роль волхвов, ведунов, толкователей знамений подобно римским гаруспикам. Недаром Катулл (фр.90) так и называл магов "персидскими гаруспиками". Все это объясняет ахеменидскую официозную версию событий 522-521 гг. до н.э. Коварный узурпатор Дарий I задался целью скомпрометировать законного претендента Бардию, перса и Ахеменида, для чего пустил в ход старую фольклорную схему о колдуне-оборотне, принявшем чужой облик. С точки зрения персов, мидийские маги были чародеями, и потому Бардия стал мидийским магом в измышлениях узурпатора, чужаком-волхвом, сущим воплощением Лжи. Естественно, что его оппонент имел право вещать от имени Правды (Арта) и выставлять себя спасителем отечества от мидийских реваншистов.

Концепция Э.Бикермана - Х.Тадмора интересна, но ахиллесовых пят у нее несколько. При греко-персидских войнах Дария, Ксеркса и Александра Македонского в ближайшем окружении персидских царей почему-то обнаруживались одни маги. Греки сожгли Персеполь, по и там не удосужились заметить хотя бы одного настоящего жреца. Ксенофонт даже на службе у принца крови и в последующем походе по западным провинциям державы Ахеменидов не имел случая хоть бы услышать о существовании собственно иранского жречества и окружил в своем романе Кира Великого одними лишь магами. А ведь ему доводилось наблюдать религиозные процессии при дворе Кира Младшего, где без иерархов подлинного клира обойтись было уж никак нельзя. Ктесии и вовсе служил личным врачом династии Ахеменидов. Ему просто невозможно было избежать контактов с верхушкой дворцового жреческого персонала. Едва ли Ахемениды могли обходиться без такового, услугами одних лишь ритуальных экспертов. И в Риме гаруспики всегда держались на периферии ритуального комплекса и целиком им отнюдь не владели. Вплоть до Арриана классические авторы часто изображали магов во всей полноте жреческих функций н ауре sacra religionesque He объясняет новая теория и сведений Геродота о магах (1.140). cтpогиx дуалистах истребителях храфстра и пр. Во всем этом беспринципная ритуальная экспертиза не причем. Разумеется, трудности в примирении греческих источников с Авестой значительны, чего никто не отрицает, проблема налицо, но предлагаемое ее решение очень уж форсированно и сопровождается бездоказательными допущениями.

Минуя сразу десятки частных публикаций рубежа 70-80-х годов, придется немедленно перейти к масштабному сочинению Дж.Ньоли 1980 г. [2.168] с очередным окончательным завершением истории вопроса. В столь ответственном начинании автор исходит лишь из одного текста, притом взятого не из литургической Авесты. Непосильное бремя его толкования несет Яшт 19, с демонстративной априорностью принимаемый за самый древний и наиболее адекватный фрагмент традиции. Все географические списки из различных частей Авесты вопреки очевидности объявляются непротиворечивыми (с.64). Для сторонников теории Э.Бенвениста и С.Л.Толстова о непременно хорезмийской прародине зороастризма автором заготовлена целая глава, 111-я (с.91-127), с ниспровержением, надо сказать, довольно убедительным. В отличие от более ранней книги 1967 г. [2.167], где Дж.Ньоли сузил прародину до минимума окрестностями озера Хамун, здесь он удостоил включения в священный ареал Арейю, Бактрию и Гиндукуш. Эпоха Зороастра у него падает на рубеж II-I тыс. до н.э. в духе гипотезы А.Шахбази [3.1065] и Ф.Кейпера. Весь маздеизм в его, казалось бы, несводимом многообразии выводится из непосредственного учения Зороастра вслед за М.Бойс с тем различием, что вопреки английской иранистке само это учение трактуется по-старому, как чистый монотеизм. Впоследствии по воле судеб он был преобразован в вульгарный политеизм Младшей Авесты и Ахеменидов (с.206). Так думал раньше и И.Гершевич с тем отличием, что на такую же по сути эволюцию он, к некоторому собственному удивлению, был вынужден отвести всего лишь около 60 лет "от смерти почитаемого общиной пророка... до теологии (младоавестийского толка. - Л.Л,), которая представляет собой оскорбление его намерений" [ 2.162, с 19]. Сроки эволюции у Дж.Ньоли по крайней мере выглядят несравненно реалистичнее, и осталось лишь удостовериться, имела ли она место в исторической действительности.

Будучи прославлен ранее упорным неприятием тeopии Ж.Дюмезиля, Дж.Ньоли несколько смилостивился в 1980 г. и допустил ее ограниченную применимость. О воззрениях своей наиболее видной соперницы по части тотальной реконструкции, М.Бойс, итальянский иранист высказывался резко, но в принципе справедливо, отметив, что ее концепция насквозь статична. Раз возникнув в 1700 г. до н.э., зороастризм у нее до наших дней все тот же. каким он был "в конце неолита" (по отечественной археологической классификации в начале ранней бронзы. - ЛЛ.). В пылу субъективного стремления доказать, что современный зороастризм внемлет истинному и ничем не искаженному слову пророка, М.Бойс всеми мерами исключает из истории доктрины даже намеки на эволюцию. В этом отношении она занимает диаметрально противоположную позицию сравнительно с теорией такого же -как она, ломмелианца И.Гершевича и, разумеется, Дж.Ньоли.

Далее Дж.Ньоли не скрывает, что ему досаден упрек ЖДюшен-Гийемена [3.328, с.62-64] в некорректном смешении мифа с историей, и пытается неубедительно оправдаться. Можно без околичностей встать на сторону бельгийского ориенталиста, нанесшего меткий удар в самую уязвимую точку генеральной теории Дж.Ньоли. Эта критика сохраняет свою полную силу и теперь. Чувствителен Ньоли и к вопросам научного приоритета. По его мнению, И.МДьяконов, автор идентичной по замыслу гипотезы о прародине традиции у озера Хамун [1.49], его монографии 1967 г. не читал (с.16-17). Подобно Г.Виденгрену [3.1221], итальянский ученый находит, что критика В.Хеннинга исказила действительную суть воззрений Х.-С.Нюберга. Это замечание правомерно, и реабилитации мэтра Упсалы следует отдать должное.

В разъяснение сказанного выше о типологии доктрины Зороастра нужно выделить единство мысли Дж.Ньоли на этот счет с тезисами Хр.Бартоломэ, Ф.Андреаса, А.Мейе, Х.Ломмеля, В.Хеннинга, К.Барра, значительнейших фигур в историографии зороастризма и Авесты. Вместе с ними он указывает на радикальное отличие "неслыханного слова" от индоиранской нормы и младоавестийской "смеси", которую позднее принимали за подлинное наследие пророка. Абстрагироваться от двух этих аспектов чрезвычайной важности нельзя, подчеркивает автор, на любом этапе реконструкции. Мимоходом роняется короткая фраза об отсутствии в Гатах указаний на этнос и племена (с.76), к чему полноты ради надлежало бы присоединить ссылку на столь же поразительное умолчание о месте и эпохе действия. От серьезного обсуждения этих парадоксальных моментов Дж.Ньоли устранился, хотя они служат лучшим примером отхода сразу и от индоиранской нормы, представляемой данными Ригведы и ахеменидских надписей, и от Младшей Авесты, правда, в меньшей степени. Все эти источники, особенно Ригведа, то и дело упоминают союзы племен, племенные территории, межплеменные столкновения. Племенное самосознание было первоосновой всех идеологических проявлений индоевропейской и индоиранской эпох, а свою особую культурно-историческую функцию дифференциации внутри социума оно сохраняло до воцарения ислама. Безмолвие всей литургической Авесты вослед за Гатами о времени, месте действия и племенной принадлежности действующих лиц, определяемых только в Яштах сообразно с индоиранской нормой, слишком последовательно выдержано, чтобы его можно было счесть непонятной причудой случая.

Временами Дж.Ньоли более чуток к тонкостям методического порядка. Надо согласиться с ним, что попытки восстановить пути раннеиранских миграций по географическим спискам первой главы Видевдата и Яштов нелепы, тем более что жанровые функции таких списков далеко не идентичны (с.84-88). Автор не скрывает, что данному тезису предназначено похоронить теорию А.Кристенсена. Попутно ликвидируются гипотезы о "Большом Хорезме", о самостоятельной государственности в доахеменидском Хорезме и о возникновении зороастризма в зоне пограничных конфликтов между оседлым и кочевым населением Средней Азии, по В.И.Абаеву (с.93-114). Возможно, что не всем это столь очевидно, как то считает Дж.Ньоли, но если неуклонно держаться источников, то его аргументы будут казаться более действенными, чем доказательства всех трех упомянутых гипотез. Труднее присоединиться к высказыванию Дж.Ньоли о том, что Э.Бенвенист, М.Моле и все прочие, кто видит с отчетливостью в Гатах формально упорядоченное жречество, заблуждаются (с.155-157). Данный момент требует отдельного исследования.

Затем Дж.Ньоли смело уличает Сасанидов в присвоении священной традиции иранского Востока, не высказываясь при этом об исключающих такую возможность гипотезах С.Викандера и В.Белярди. Одновременно с умыканием собственно идеологии Сасаниды приказали фальсифицировать легендарную хронологию, чтобы подогнать ее под воцарение Дейокидов, основателей иранской государственности. Благодаря этому удалось отождествить историю Ирана с историей религии. Еще одна цель Сасанидов заключалась в отсрочке предуказанного Авестой эсхатологического конца света, как это доказывал ранее О.Клима [3.685].

О проповеди Зороастра у Дж.Ньоли сказано, с чем спорить не приходится, что она была обращен к узкому сообществу посвященных (urvava-), к тем, "кто знает" (vidva-), к "друзьям" (frya-). Излагаемая в Гатах доктрина характеризуется как универсалистская, что вполне отвечает состоянию источника, как эзотерическая, что тоже несомненно. Поэтому она так абстрактна, спекулятивна, окрашена прозелитизмом и морально-этической дидактикой и вместе с тем мистикой экстатического толка (с.189). Все это отвечает и духу, и букве источника. Зороастр представлен как жрец-профессионал с долгой специализированной выучкой в жанре сакральной гимнологии, как то доказывали ранее П.Тиме, Х.Хумбах, а до них Х.Ломмель. Подчеркнуто, что он был убежденным противником индоиранской воинской элиты, Mдnnerbund'a, со всеми социально-политическими институтами такового, вытекающей из них идеологии, верований и культов. Внимание читателя заостряется на том бесспорном факте, что подобно Упанишадам или раннему буддизму зороастризм являл собой намеренную антитезу к повсеместно господствовавшей механической индоиранской ритуалистике, религиозно-философскую ересь. К этому не мешало бы добавить, что во всех случаях дух реформы и оппозиции быстро улетучился, а нетребовательная к моральному уровню верующих ритуалистика быстро возобладает над ним и преобразует фигуры реформаторов настолько, что они будут включены затем в пантеон, который при жизни порицали или игнорировали. При всей правильности и даже образности рассуждений о единой типологии в Гатах, Упанишадах и начальном буддийском каноне Дж.Ньоли не придает должного значения тому, что они резко расходятся с его датировкой. Получается, что один и тот же культурно-исторический процесс имел место в Иране на полтыcячелетия ранее, нежели в Индии. Неудобство этой ситуации все же дало знать о себе в беглой обмолвке насчет того, что идеология Зороастра "так современна" (с.190). Впрочем, тотчас же автор проецирует эту странную современность в эпоху на несколько столетий ранее Ахеменидов, укоряя А.Мейе в том, что тот ошибочно пытался связать ее с возникновением в Иране централизованного государства. Однако до причин действительно очевидной современности доктрины Зороастра или того, в чем же конкретно состояло заблуждение французского лингвиста, Дж.Ньоли не снисходит.

Многогранная концепция Дж.Ньоли покоится на твердой, но всецело бездоказательной уверенности в миграции ираноязычных племен только с востока на запад, включая мидян и персов, и в чрезвычайной архаичности Яшта 19-го. Между тем эти ключевые моменты более чем спорны, особенно если принимать во внимание новые аргументы Э.А.Грантовского [1.10] в пользу старой теории о кавказских путях раннеиранской миграции.

Через год кардинально иную панораму исторической эволюции зороастризма развернула перед коллегами М.Бойс [2.58]. В центре ее внимания на этот раз находились времена и события при первых двух царских династиях западного Ирана. Подобно прямому очевидцу, английская иранистка живописала эпизоды распространения по великим торговым путям зороастрийского учения с востока на запад. Как раз промежуточным пунктом на таких путях была Рага, куда уже и VIII в. до н.э. приводили караваны восточноиранские купцы ортодоксального зороастрийского исповедания, сопровождаемые не только слугами, но и жрецами (с.8). Отсутствие в Авесте малейших намеков на торговлю и купеческое сословие, надо полагать, только освобождало полет исследовательской фантазии в данном случае. Дейокиды подчинили себе торговые пути через Хорасан, вынудили восточных иранцев признать зависимость от своего скипетра и в лице Астиага как будто бы властвовали надо всеми племенами зороастрийской веры.

В многочисленных отступлениях у М.Бойс нередко мелькают очень интересные догадки, например предположение, что под именем геродотовского Ареса (IV.62) в скифском пантеоне скрывался "могучий Индра" (с.41). Здесь же вслед за Э.Бенвенистом она выделяет крайне важную деталь. Один из внуков Дария I, будущий наместник Лидии, был наречен сугубо зороастрийским именем Пишишьяотна из Яшта 13.103, в греческой передаче Писсуфн. В этом обстоятельстве М.Боис не без оснований усматривает публичную демонстрацию старшими Ахеменидами их благосклонности к зороастризму. Оригинально изложены автором причины ранних греко-иранских и ветхозаветно-иранских схождений. Искусные маги-миссионеры целенаправленно распространяли ортодоксию по всему Переднему Востоку агентурными методами. Под их влиянием оказались Фалес, Анаксимандр и Второисайя (с.43-47, 154). Историю отношений Дария и Гауматы она воссоздает близко к схеме Э.Бикермана-Х.Тадмора с той разницей, что у нее Дарий отнюдь не приписывал сопернику мидийское происхождение. Это сделал Геродот. Легенда о семи заговорщиках оказывается у нее политической аллегорией зороастрийской гептады, Дария эта версия неявно уподобляла Аурамазде, остальных заговорщиков - Амеша-Спента. Снова столь удивительным домыслам не обнаруживается никаких помех даже в том, что в любых ахеменидских документах нет и следа знакомства с этой гептадой и призрачным сонмом Амеша-Спента, хотя мелкие божки политеизма, такие, как Арштат, там фигурируют. Ничего близкого гептаде не замечали и греческие наблюдатели, даже наиболее осведомленные - Геродот, Ксенофонт, Ктесий, Динон. Ахемениды явно предпочитали триаду главных покровителей династии в составе Аурамазды, Митры и Анахиты. Образ последней в Яште 5 списан ученым жрецом-поэтом с изваяния семитской Иштар и некоторое время воспевался только на западе Ирана (с.203-204). Луристанской предыстории богини М.Бойс, по всей видимости, знать не хочет вопреки разысканиям Р.Дюссо и затем Н.Эгами [3.360], но за вычетом последнего обстоятельства с ней можно согласиться в самых общих чертах. Анахита отнюдь не паниранское божество, покровительницей среднеазиатских земледельцев никогда не была и. действительно, в триединстве функций жрицы, девы-воительницы и пособницы плодородия, но не богини-матери всецело дублировала Иштар в качестве династийной богини западноиранских царей (Р.Тюркан 2.435, с.90-104). Ею же она оставалась и при Сасанидах (М.-Л.Шомон 3.199 и 3.204).

Короче говоря, образ и тему культа Анахиты по изложению М.Бойс можно принять в силу относительно верного согласования их с буквой и контекстом многочисленных источников. Но нельзя сделать этого же применительно к образу древнеперсидского Ямы, подземного божества и царя мертвых наподобие Аида. Это в жертву ему праведный ортодокс Ксеркс и его супруга приносили человеческие жизни. На самом деле о Яме мы только знаем, что у персов он был настоящим божеством в отличие от авестийского Йимы, первочеловека и культурного героя, но это все. Сам факт наличия теофорных имен от Яма- в персидской ономастике ставит под сомнение тождество этого мифологического персонажа с богами типа Аида, чьи зловещие имена вряд ли могли прельщать родителей в момент сакрального наречения их чад. Ни в Авесте, ни в Ригведе Яма не был богом мертвых, это трактовка поздних разделов Веды и эпоса. Исторически она может быть столь же древней, но все-таки человеческих жертв ему в Индии не приносили.

Существенны и заслуживают внимания коллег суждения М.Бойс о храмовых сооружениях древнего Ирана. Приемлемо отождествление "храма Геры" при Артаксерксе II со святилищем Спента-Армайти (с.220-228). Немало и других остроумных наблюдений, выводов, сопоставлений наряду с явно неосновательными посылками и попранием источников, а временами и собственных тезисов 1975 г. Тогда, например, она категорически отрицала всякую возможность монотеизма в системах индоиранских верований, но здесь осуждает западных иранцев как закоренелых политеистов, у которых очень плохо прививался восточноиранский монотеизм (с.18). Каким-то образом она вывела из Гат колоссальной важности заключение о том, что община Зороастра еще не вышла из неолита, в быту обходилась каменными орудиями (с.З). Однако все переводчики согласны с тем, что Зороастр угрожал грешникам потоком расплавленного металла, например в Ясне 30.8; следовательно, дни освоения литья уже были позади, а уж ковки самородной меди или метеоритного железа тем более. Впрочем, на предыдущих примерах можно было убедиться, что если факты противоречат интерпретации, то участь их незавидна.

Только что рассмотренные выше монографии Дж.Ньоли и М.Бойс по эрудиции и охвату проблематики, пожалуй, выдержат сравнение с любой публикацией прошлого, но по склонности авторов к априорным установкам и выборочному привлечению источников с замалчиванием противоречащих их гипотезам свидетельств вновь воскрешают методы и аргументы если не И.Хертеля, то Э.Херцфельда. Разительные крайности сочетаются в этих безусловно ценных работах с ошеломляющей непринужденностью, в чем легко убедиться, положив обе книги рядом и параллельно сверяя оценки одних и тех же данных. Такая процедура объективно и немедленно обнаруживает истинное положение дел в современной авестологии. Конечно, ее следовало бы рекомендовать и для многих новейших трудов по истории Авесты и зороастризма. При желании нетрудно даже свести генеральные аргументы в табличной форме, тогда особенно рельефно обозначатся методические разночтения каждого крупного факта разными учеными. Сама по себе ситуация не нова, достаточно вспомнить, что свыше двадцати лет назад ее констатировал Р.Фрай. Этот исследователь с редким для иранистов постоянством минимум с 1947 г. [3.390] размышлял о методических критериях в изучении Авесты и зороастризма. Ни разу он не нашел повода расценить их как удовлетворительные. Все, что ему приходилось говорить на этот счет, актуально и сейчас. Вот его собственные слова: "...всегда налицо опасность злоупотребления подходом или теорией при толковании этой загадочной книги вопреки всем свидетельствам противного (объясняемым испорченными и недостоверными - скобки автора) и провозглашением только этого средства ключом к истинному смыслу Авесты [3.392, с.167]. Тут нельзя ничего ни убавить, ни прибавить. Упоминавшиеся выше труды начала 80-х годов всецело оправдывают давние опасения Р.Фрая. От того, насколько быстро осознают его правоту коллеги во всех странах, будет зависеть методический прогресс авестологии.

Подводя итоги развитию тенденций зарубежной авестологии в XX в., можно ограничиться выделением трех условно намечаемых этапов, границы между которыми отчетливы менее, чем это представляется по сугубо обобщенным изложениям вроде настоящего.

Первый из них открывается первостепенными по их значению даже в наши дни трудами Хр.Бартоломэ и А.Мейе. Рядом с ними достойно выглядели свершения Дж.Мултона и Л.Грэя. Неоспоримое господство этих умов в пауке об Авесте длилось приблизительно до начала 30-х годов. После этого рубежа, отделявшего первый этап от второго, авансцену иранистики заняли Э.Бенвенист, Х.-С.Нюберг и немецкая школа в двух ее течениях, соответственно возглавлявшихся ХЛоммелем и неистовым И.Хертелем. Отдельно держался Х.Шедер, фигура очень видная, с долгой научной карьерой и памятными публикациями [3.1017-3021; 2.387]. Тогда же блистали О.Везендонк и Р.Петтаццони, Дж.Мессина, начиналась слава Х.Бэйли и В.Хеннинга. Преимущественное внимание в отечественном востоковедении снискали двое первых и двое последних, тогда как все прочие, включая неназванных ученых того же периода, остались на дальнем плане. Однако, как это попятно из частотности цитирования, в первой половине 30-х годов заметно выделялось ломмелианское течение, знамя которого уже в послевоенное время перешло в руки англоязычных учеников Х.Ломмеля в лице И.Гершевича и М.Бойс.

Формально это направление не иссякло и сейчас, но спад его влияния очевиден. Параллельным и независимым течением второго этапа была многогранная деятельность шведской школы Х.-С.Нюберга с радикально иным, нежели у ломмелианцев, подходом. Шведские ориенталисты предпочитали не так новые, как далеко проведенные и детально разработанные методы сравнительного религиеведения и индоевропейских лингвистичсских реконструкций. Немецкие же специалисты всех направлений, эпизодически отдавая должное тому и другому, гораздо больше уповали на историко-филологические реконструкции. Их методические установки были куда традиционнее и подкреплялись очень смелыми этимологиями, склонность к чему все они унаследовали от индологов конца XIX в. А.Хиллебрандта и Х.Брюннхофера.

Третий, текущий ныне этап ознаменовали принципиально новые по глубине проникновения в лингвистику текста работы П.Тиме, Х.Хумбаха, М.Моле, К.Хоффманна. Они внесли в традиционную индоиранистику, несколько искусственно олитературенную неадекватным использованием современных жанровых критериев, более релевантные принципы толкования источника. В одном ряду с ними должен быть назван, конечно, и Ф.Кейпер, а Ж.Келлен начал работать много позже, хотя и успел сделать на удивление много. Все эти ученые вместе передвинули главные методические вехи в русле авестологии требованием учитывать не только словесную сторону, т.е. сумму наличных высказываний в рамках дошедшего текста, но и сопровождавшийся ими ритуал. Иначе говоря, только они серьезно и последовательно учитывали всю полноту культурно-исторического контекста, не позволяя отторгать культовое слово от дела, чем грешили их предшественники. Пожалуй, вместе с ними еще Дж.Ньоли понимал, что жанровые функции отдельных высказываний и фрагментов внутри Авесты далеко не идентичны и диктовались фундаментально различными идеологическими установками. Эти же специалисты, в большей мере М.Моле и Ж.Келлен, убедительно продемонстрировали, что в основе легендарной истории зороастризма, когда-то принимавшейся на веру А.Кристенсеном, X.-С.Нюбергом, С.П.Толстовым, лежит теологический миф довольно позднего происхождения о конечном вселенском торжестве жреческого сословия. От ведического предания на ту же тему он отличался хронологическими ориентирами. Веда изображала торжество жреческого сословия изначальным фактом истории, свершившимся в начале времен. Знает эту версию и Авеста в строфах 88-89 Яшта 13, где Зороастр, "первый жрец, первый воин и первый скотовод", выведен интегратором всех трех социальных функций в самом начале легендарной хронологии, т.е. вся совокупность социума объединилась в персоне первожреца и была ею обусловлена. Данная модель Яшта 13 ближе остальных к индоиранской типологии по ее сходству с ведичсской, но в сохранившихся разделах Авесты преобладают три варианта иной с мотивами воцарения Зороастра или его сыновей в конце мирового эона. К концу перечисляемых событий относят явление Зороастpa и Хом-яшт, и второй фаргард Видевдата, и Яшт 19. Два последних текста по-разному сообщают об одном решающем эпизоде легендарной истории, о переходе роли и функции первоцаря Йимы в конечном счете к первожрецу Зороастру, да и Хом-яшт, если всмотреться, пронизан той же мыслью. По нему Йима явился первым существом, рожденным благодаря акту жертвоприношения Хаомы, Зороастр последним. По Видевдату Йима создал обитель бессмертия, но окончательную власть в ней захватили Зopoacтр со своим чудесно зачатым сыном, наконец, по Яшту 19 символ мировой власти в виде хварно по династийной эстафете перешел oт того же Йимы к Зороастру и трем его сыновьям. Последняя схема выступает полным зеркальным отражением легенды Яшта 13.88-89. Еще С.Хартман вскрыл глубинный подтекст этих внешне и событийно, казалось бы, совершенно различных мифологических повествований [3.517-522], создававшихся жречеством по старым типовым моделям индоиранского прошлого, но с новым, эсхатологически мотивированным построением фабулы. Из его исследований и наблюдений М.Моле и Ж.Келлена с определенностью явствует, что вторичные теологические мифы Авесты о зависимости социума от жреческого сословия то в начале мирового эона, то в его конце, озаренном пламенем вселенского эсхатологического пожара, отражали действие компенсаторного механизма культурно-психологической адаптации к суровой исторической действительности. Подавленные династией и военной аристократией претензии жречества на гегемонию в обществе переносились в церковную легенду, чаще всего и далекое будущее, когда желанная власть будет изъята высшей справедливостью у неправедных царей, обобщенно символизировавшихся в образе "грешника" Йимы, и отойдет к самому Зороастру или его преемникам, т.е. к сакральному понтификату. Завуалированные реминисценции этих же мотивов рассеяны по Гатам, где Зороастр лично предает Йиму проклятию за его греховность (Ясна 32.8), хозяйничает на его, Йимы, мосту на тот свет (Ясна 46.10-11), в очередной для Авссты раз перехватив его функции, и собирается лично осуществить эсхатологическое преобразование бытия (Ясна 30.9), предреченное им же в другом пассаже (Ясна 43.5). Общая схема событий в Гатах та же, что в Яште 19. Центральный герой древнеиранского эпоса Йима в обоих повествованиях развенчан и сведен со сцены решающих для Ирана событий за некий грех, точный характер которого не вполне ясен, но изображен как будто различно, чем к концу мировой истории освобождается место для деяний Зороастра. В противоположность этому Видевдат и Хом-яшт, а позднее Денкарт избегают порочить Йиму. Полное снятие во всех этих версиях, кроме Яшта 19, достоверных примет времени и места, особенно же этнических указаний, являет собой бесспорный признак боязни ожидаемых последствий и репрессий за пропаганду жреческих требований теократического характера. В подлинно древних и по-настоящему архаических мифах проявления этнического родоплеменного сознания не подавлялись. Наоборот, они были обязательным условием действенности традиции в Ригведе, Эдде, у Гомера и Тита Ливия.

Таким образом, на третьем этапе впервые был освещен ход мысли компиляторов и редакторов авестийского свода, подбиравших привычные образы мифологического наследия для иллюстрации весьма злободневных идеологических нужд. Вторичные церковные легенды на много ладов варьировали тему предусмотренной свыше перемены власти в Иране. Цепь событий от Йимы до Зороастра была в этих версиях разной, но конечный результат одним и тем же во всех случаях. Не исключено, что однотипные по смыслу, но сюжетно различные версии оформлялись поначалу в разных общинах, территориально удаленных одна от другой.

Предложенная выше схема трех основных этапов в развитии науки об Авесте намеренно упрощена. В. нее следовало бы поместить современное поколение итальянских иранистов, но методам и повышенному уважению к критериям типологического порядка отчасти близких к направлению шведской школы, однако сами В.Пизани, А.Баузани, У.Бьянки, Дж.Ньоли более всего известны, как это ни странно, острой критикой Упсалы и, видимо, отнюдь не считают себя единомышленниками наследников Х.-С.Нюберга.

Самобытны и не вмещаются в схематические рамки такие фигуры, как Дж.Тавадия, Дж.Крамерс, ЖДюшен-Гийемен, Ф.Кейпер и др. Ряд своеобразных публикаций с нетривиальными выводами принадлежит японским исследователям.

Но если меньше обращать внимания на лица с их резкой индивидуальностью, сосредоточившись по преимуществу на методах н тенденциях, то трехпериодное деление без излишней дробности отразит заметные сдвиги от упорядочения источниковедческой базы и лингвистических критериев, разумеется, не абсолютного, на первом этапе к злоупотреблениям бессистемными и тенденциозными реконструкциями на втором и потом к попыткам выявить качественно иные точки опоры на третьем посредством привлечения методов социолингвистики, палеоэтнографии, контентанализа в духе Ж.Келлена и т.п. Основные переводы, между прочим, делались на втором этапе, хотя классические переложения Ж.Дармстетера и Хр.Бартоломэ оставались в обращении тогда и продолжают учитываться даже сейчас. Многократно, с большими разночтениями, переводились Яшты, особенно Михр-яшт. Чтобы убедиться в этом, стоит сравнить довоенные переводы этого знаменитого гимна И.Хертелем [2.205], Х.Ломмелем [2.280] и Э.Хсрцфельдом (опубликован в 1947, 2.213) с новой версией И.Гершевича [2.162]. Напомню еще раз, что всем им отказал в доверии Р.Цснер, выразив предпочтение французскому варианту Ж.Дармстетера. Целиком все Яшты последним переводил Х.Ломмель. Абан-яшт заново переводился в отдельной монографии Х.Веллером [2.446], Яшт 15 - С.Викандером [2.459], разрозненные же фрагменты Яштов порознь воспроизводились во множестве работ. Да и впоследствии, на третьем этапе, увидели свет новые переводы Яшта 12 (Х.-П.Шмидт 2.392), Яшта 13 (У.Маландра 2.286). Все это красноречивые свидетельства предпочтительного отношения иранистов к младоавестийскому наследию, достигшего максимальных высот именно во втором периоде. Практически все переводчики Михр-яшта, да и С.Викандер тоже, строили на "своих" Яштах глобальные теории исторической эволюции зороастризма, полностью несовместимые между собой. Конечно, нет единства и среди переводчиков Гат, но в данном случае их извиняет чрезвычайная сложность источника, попросту загадочного, особенно в плане синтаксиса.

Сейчас, однако, после трудов Х.Хумбаха и М.Моле, становится все более понятно, что самой насущной потребностью современной иранистики является новейший и подробно комментированный на основе детального контентанализа перевод Ясны с возможно более полным размежеванием, если это удастся, рубежей ее относительной хронологии. Возможностей к тому немного, но они есть. Ясна почти не изучена и в XX в. целиком не переводилась, в чем и заключается, выражаясь языком фольклористики, недостача текущего момента. Без адекватного нынешнему состоянию науки изучения и перевода Ясны решающих сдвигов достичь будет нельзя. Постепенное осознание того, что сущность зороастризма как явления мировой культуры таится не в легендарных образах и не в осколках архаической мифологии Авесты, а в комплексном единстве идеологии и ритуала, т.е. в отправлении Ясны со всей ее семантикой и со слиянием трех хронологических планов, в уподоблении священнодействующего жреца сразу древнему Зороастру и грядущему саошьянту, составляет главнейшее качественное отличие третьего этапа от всех предыдущих фаз развития авестологии. Сообразно этому и надлежит сосредоточить усилия на интерпретации Ясны. Видевдат и Яшты отстоят куда дальше от существа дела, если под таковым понимать воссоздание исторически достоверной идеологии зороастризма, его мировоззренческих установок.

Несколько лучше, как представляется, обстоит дело с уяснением социально-политической направленности зороастрийской проповеди, о чем подробно речь пойдет ниже. Большинство специалистов, еще с середины XIX в. понимали, расходясь лишь в деталях, что Авеста обнаруживает индоиранскую по типологии борьбу жречества с нобилитетом за власть в обществе и право распоряжаться общественным скотом. Почти аллегорией к этому выступает в главе Ясны 29-й претензия жреца Зороастра защитить скот от угнетения со стороны главарей военной элиты, састаров, иранских "кшатриев", в каковой роли его и утверждают небожители, после чего он в главе 48.10 уже требует от нобилитета и от рядовых скотоводов подчинения жречеству. Догадывались об этом еще старые исследователи - М.Хауг, Х.Райхельт, основательнее других Э.Вильгельм, чьи работы забыты совершенно напрасно [3.1237-1239], завершили же концепцию после уточнений И.Хертеля, А.Мейе, Х.-С.Нюберга новые труды П.Тиме, Г.Виденгрена, С.Викандера, Ж.Дюшен-Гийемена, Дж-Ньоли. Завершающие штрихи нанес Б.Линколн [3.759-760].

Итоговое заключение из вышеизложенной историографической хроники века по своей очевидности напрашивается без дальнейших рассуждений. Поскольку прирост новых свидетельств источников в осязаемых количествах едва ли возможен, остается возлагать надежды на совершенствование методики исследования, на обоснованную и более объективную, нежели то было ранее, реинтерпретацию известных уже фактов. Некоторые успехи в этом направлении уже достигнуты ведущими иранистами, и, следовательно, перспективы ясны. Дело теперь за тем, чтобы усвоить уроки недавнего прошлого и продвинуться хотя бы немного дальше.

 
 

Назад Наверх Далее
Web-дизайн: 2003 К.М.ПастуховаП.А.Свиридов